刘长喜养生 《生态养生诠论》连载6 ——刘长喜

生态养生是集祖国传统儒、释、道养生文化与现代医学、现代营养学、社会医学、健康教育学、全科医学、运动科学以及健康管理理论与实践等多学科于一体,从不同角度全面系统阐述养生保健科学内涵的全新健康法典,是中西医完美结合的产物,是东西方文化的有机渗透和融合。因此,其理论基础也是源于东西方养生文化的理论与实践。

一、祖国传统养生文化为生态养生提供了理论基础

(一)“天人合一”、“人与天地相参”的整体医学观

1.“天人合一”思想的基础

“天人合一”的思想是中国古代的一种哲学思想,儒释道三家均有阐述。其基本思想认为人类的生理、伦理、政治等社会现象是自然界的直接反映。最早起源于春秋战国时期,后被汉代思想家、阴阳家董仲舒发展为天人合一的哲学思想体系,并由此构建了中华传统文化的主体。

天人合一是指把人的健康与机体、人与自然、社会等各种生存环境看作一个相互感应的有机整体,体现了普遍联系的生命观、永恒运动的生命观、因时因地因人而异的生命观、形神合一的生命观。天人合一,注重的是整体的、全面的、系统的思维方式,而不是局部的、解剖的、分割的方式。天人合一思想有两层意思:一是天人一致。宇宙自然是大天地,人则是一个小天地;二是天人相应,或天人相通。是说人和自然在本质上是相通的,故一切人事均应顺乎自然规律,达到人与自然和谐。

《庄子·达生》曰:“天地者,万物之父母也。”《易经》中强调三才之道,将天、地、人并立起来,并将人放在中心地位,这就说明人的地位之重要。天有天之道,天之道在于“始万物”;地有地之道,地之道在于“生万物”。人不仅有人之道,而且人之道的作用就在于“成万物”。天地人三者虽各有其道,但又是相互对应、相互联系的。天地之道是生成原则,人之道是实现原则,二者缺一不可。

儒家养生的特点是以人与社会为核心,以礼制心,注重内心修养和社会实践,主张“天人合一”,肯定人与自然界的统一。所谓“天地变化,圣人效之”,“与天地相似,故不违”。儒家肯定天地万物的内在价值,主张以仁爱之心对待自然,体现了以人为本的价值取向和人文精神。《礼记·中庸》说:“诚者天之道也,诚之者,人之道也”。认为人只要发扬“诚”的德性,即可与天一致。《春秋繁露·深察名号》提出:“天人之际,合而为一”,成为两千多年来儒家思想重要观点之一。

佛家养生思想的产生是多元的,世界其他国家和地区也有类似养生的修炼术产生,印度的瑜伽功就是一种养生。佛教自魏晋南北朝正式传入中国以后,到目前流行的有八大宗派,尽管他们信奉的教义、经典不尽相同,但是都主张禅修。各宗禅修的理论、方法和客观效应,从健身、养生和开发人体潜能的角度来看,即是佛家养生。佛家思想认为万物是佛性的统一,众生平等,万物皆有生存的权利。《涅经》中说:“一切众生悉有佛性,如来常住无有变异”。佛教正是从善待万物的立场出发,把“勿杀生”奉为“五戒”之首,生态伦理成为佛家慈悲向善的修炼内容。

道家以老子庄子为宗。老庄以人与自然为核心,以无为、虚静、自然为主旨,注重人与天的和谐,人修道就是要返璞归真。老子说:“人法地,地法天,天法道,道法自然”。即表明了人与自然的一致与相通,强调人要以尊重自然规律为最高准则,以崇尚自然、效法天地作为人生行为的基本皈依,人必须顺应自然,达到“天地与我并生,而万物与我为一”的境界。

2.整体医学观

“天人合一”、“人与天地相参”是祖国传统医学的根本指导思想,其含义大体可归结为如下几方面。

(1)人是自然界运动变化的产物:《黄帝内经》强调人生活在“气交”之中,与自然界的万物一样,都是天地形气阴阳物质,即自然界规律变化的结果。《素问·阴阳应象大论》曰:“天有精,地有形,天有八纪,地有五里,故能为万物之父母”。《素问·宝命全形论》也说“天复地载,万物悉备,莫贵于人。人以天地之气生,四时之法成”;“夫人生于地,悬命于天,天地合气,命之曰人”;《素问·生气通天论》记载“天地之间,六合之内,其气九州、九窍、五藏、十二节,皆通乎天气”。上述这些观点均表达了人与自然和谐统一,人是自然界发展变化的产物,人的形态结构、生理功能是人类顺应自然变化而不断演变的结果。

(2)自然界是人类赖以生存的基本条件:人类的生存环境大致可分为三种:一是无机环境,包括天文、气象、地形、土壤、水文;二是有机环境,包括植物、动物和微生物等;三是人类社会在发展过程中形成的各种社会关系环境即社会环境。

前两种环境属于自然环境,是人类赖以生存的基本条件。无机条件如空气、水、阳光等是自然界的根本属性,人若与无机条件相隔离或者缺乏,生命就将终止。有机条件如为人类提供营养和能量的动植物,也是自然界的产物,各种食物进入机体后,由于其性质不同而被人体消化利用后的产物也不同,所提供的营养物质也不同。

《素问·脏气法时论》曰“五谷为养,五果为助,五畜为益,五菜为充”;《素问·六节藏象论》“天食人以五气,地食人以五味”。

天以五气食人者,臊气入肝,焦气入心,香气入脾,腥气入肺,腐气入肾也。地以五味食人者,酸先入肝,苦先入心,甘先入脾,辛先入肺,咸先入肾也。五气五味进入人体后,其精微者运送到周身以养五脏、安六腑,滋养全身,从而维持人体生理功能的正常进行。

(3)人体和自然界有着共同规律:《黄帝内经》认为,人体与自然界不仅共同受阴阳五行法则的制约,而且人与自然界之间存在着多种相互通应共生的关系。《素问·阴阳应象大论》“清阳为天,浊阴为地,地气上为云,天气下为雨;雨出地气,云出天气;故清阳出上窍,浊阴出下窍;清阳发腠理,浊阴走五脏;清阳实四肢,浊阴归六腑”。指出大自然的清阳之气在上而为天,浊阴之气在下而为地。在地之雨水,由于能蒸发,则上升为云;在天之云,遇到冷空气则凝聚成水滴,下降为雨水。此乃自然界云雨升降的运动规律。人的物质代谢也有类似的过程,清阳之气上升,发腠理,外达实四肢,浊营之气下降,走五脏,内敛归六腑。由于人体清浊阴阳的升降出入,维持人体的动态平衡。据此,《黄帝内经》总结出人与自然的共同规律,进一步证明人与自然界的内在必然联系。

(4)人体生理机能和病理过程受自然界的影响:春温、夏热、长夏湿、秋燥、冬寒,表示一年中气候变化的规律。人体在这种气候的影响下,有春生、夏长、长夏化、秋收、冬藏的相应变化。《素问·六节藏象论》“心者,生之本,神之变也,其华在面,其充在血脉,为阳中之太阳,通于夏气;肺者,气之本,魄之处也,其华在毛,其充在皮,为阳中之太阴,通于秋气;肾者,主蛰,封藏之本,精之处也,其华在发,其充在骨,为阴中之少阴,通于冬气;肝者,罢极之本,魂之居也,其华在爪,其充在筋,以生血气……此为阳中之少阳,通于春气;脾、胃、大肠、小肠、三焦、膀胱者,仓廪之本,营之居也,名曰器,能化糟粕,转味而入出者也;其华在唇四白……此至阴之类,通于土气”。

不仅四时气候对人的生理功能有影响,昼夜的变化对人的生理功能也有一定的影响。在一天之内,白天人的阳气行于外,推动着人的各种机能活动,所以人的劳作多在白昼;夜间阳气内敛,人们也由动入静,通过休息而恢复精力和体力。

因此,《素问·生气通天论》曰:“阳气者,一日而主外,平旦人气生,日中而阳气隆,日西而阳气已虚,气门乃闭。是故暮而收拒,无扰筋骨,无见雾露,反此三时,形乃困薄。”此外,不同的地理环境,如高原、平地、海洋等,也在一定程度上影响人体的机能,如许多地方病、高原病等。

《素问·异法方宜论》曰,东方之人易患痈疡,西方之人其病生于内,北方之人脏寒生满病,南方之人易病挛痹,中央之人易病痿厥寒热。此论点虽然不太尽然,但是由于地区方域不同,致病因素、生活习惯、人体体质等也随之不同,所以所患疾病也会有所不同。

3.人体的“全息”现象

人体的各个局部是人身这个整体的缩影,这种“全息”现象已为医家所公认。《黄帝内经》对于“全息”思想的认识如下。

(1)一分为多的结构,无处不在的元气:《黄帝内经》认为人身是一个整体,这个整体是以心为中心,五脏为代表的。《灵枢·邪客》:“心者,五脏六腑之大主也。”《类经》:“(心)其系有四,上系连肺,肺下系心,心下三系,连脾、肝、肾,故心通五脏之气而为之主也。”《灵枢·本枢》:“肺合大肠……心合小肠……肝合胆……脾合胃……肾合膀胱。”《素问·阴阳应象大论》:“肝主目……心主舌……脾主口……肺主鼻……肾生骨髓……主耳。”《素问·六节藏象论》:“心者……其华在面……其充在血脉……肺者气之本……其华在毛,其充在皮……肾者……其华在发,其充在骨”,“肝者……其华在爪,其充在筋……脾……其华在唇四白,其充在肌。”《素问·太阴阳明论》:(脾主四肢)“四肢皆禀气于胃,而不得至经,必因于脾,乃得禀也。”《灵枢·经筋》:“足厥阴之筋……结于阴器。”

这样,由心把五脏连在一起,再由心肝脾肺肾联系着小肠、胆、胃、大肠、膀胱、舌、目、口、鼻、耳、面、血、脉、气、毛、皮、发、骨、髓、爪、筋、阴器、四肢、唇、肌等组织结构。这个结构以一分为五、五分为二十五的形式,把全身连成一个整体,心就是这个整体的中心,通常是把心所联系最紧的五脏作为这个整体的代表。

而这个整体的每个局部,不是互不相关、拼凑在一起的,而是整体的缩影,是一个“小人身”。因为每个局部都是由中心发出来的,所以它能够反映中心的信息。

例如:面部是人身的一个缩影,面部的五官可以反映五脏的信息。《灵枢·五阅五使》:“鼻者肺之官也,目者肝之官也,口唇者脾之官也,舌者心之官也,耳者肾之官也。”官,是职守、管理的意思,五官是由五脏管理的。

“五官者,五脏之阅也。”阅者,外候也。五官表现的外候,是由五脏放射出来的,所以五官这个局部能反映五脏为代表的整体的情况。又如鼻子,是比面部更小的一个局部,也是整体的一个缩影。

《灵枢·五色》:“阙中者肺也,下极者心也,直下者肝也,肝左者,胆也,下者脾也,方上者胃也,挟大肠者肾也。”阙中就是眉心、下极就是两眼之间、直下就是鼻柱、下者就是鼻准、挟大肠就是鼻旁两颊之上,依次与肺、心、肝、脾、肾相应。

一个鼻子,即使包括它的两侧的双颊,在全身之中也仅仅是个小局部,但它也是一个“五脏俱全”的“小人身”。所以“五色之现于明堂,以观五脏之气”(《灵枢·五阅五使》),明堂就是鼻,通过鼻部出现的或青或黄或赤或白或黑等不同色泽,就可观察到五脏的情况。其他眼、耳、舌、背、四肢、手、足等局部,无一不与五脏相应,也无一不是整体的缩影。

(2)局部反映整体的全息游行无端的神气:人身局部反映整体的“全息”现象,它的根据——即物质基础是什么呢?根据就是元气。有了元气的存在,才有五脏及形体的存在,表里才能相通,局部才能反映整体。《灵枢·经脉》:“人始生,先成精,精成而脑髓生。

骨为干,脉为营,筋为刚,肉为墙,皮肤坚而毛发长……脉道以通,血气乃行。”《灵枢·天年》:“血气已和,荣卫已通,五脏已成,神气舍心,魂魄毕具,乃成为人。”《灵枢·决气》:“人有精、气、津、液、血、脉、余意以为一气耳。

”构成人体的物质,虽然有精、气、津、血等多种形态和不同的名称,但从根本上讲,只是一种物质——元气。人身有许多种气,但也都是元气派生的。明·张景岳在解释《灵枢·刺节真邪》中的“真气”时说:“真气,即元气也。

”接着他列举了人身具有的十二种气以后说:“皆无非其别名耳。”(《类经·疾病类》)五脏是元气构成的,形体各器官组织也是元气构成的。“同气相求”所以形体各部都能反应五脏的信息。

张景岳在解释《素问·五脏生成》中五脏生五色的原理时说:“凡此皆五脏所生之正色,盖以气足于中,而后色荣于外”。(《类经·脉色类》)五脏之气现于面而成色,因而才可通过面部的色泽测知五脏的情况。又如眼睛也是五脏的缩影,也能反应五脏的信息,仍是由于“五脏六腑之精气,皆上注于目”(《灵枢·大惑》)的缘故。其他各部,皆同此理。

神气游行环无端,经脉特点流与注。元气不但是构成人体的物质,而且是常动不息的,从而使人体内外的信息随时都能进行交流。《灵枢·脉度》说:“气之不得无行也,如水之流,如日月之行不休……如环之无端,莫知其纪,终而复始。

其流溢之气,内溉脏腑,外濡腠理”。因为流行的元气遍布全身而且是具有活力的,所以又叫做神气。《灵枢·九针十二原》:“节之交,三百六十五会……所言节者,神气之所游行出入也。”气节交会之处遍布全身,而且神气经常游行如环无端,既然“无端”,则“环”上的每一点都可能是神气游行之始和终,都能把全“环”的信息带到点上。

这是形成人身“全息”现象的又一重要因素。如果神气停止了游行,“全息”也就不存在了。《灵枢·天年》:“人之始生……以母为基,以父为楯,失神者死,得神者生也。

”《灵枢·本神》:“五脏,主藏精者也,不可伤,伤则失守而阴虚,阴虚则无气,无气则死矣”,“失神”、“无气”都是指失掉了元气,神气既失,生命也就停止了,“全息”也无从反应而消失了。

神气的游行不是杂乱无章的,而是循着一定的通路运行的,这个通路系统叫做经脉(后世叫经络)。经脉有两个主要特点,一个是“流”,一个是“注”。《灵枢·脉度》:“经脉为里,支而横者为络,络之别者为孙。”《灵枢·经脉》:“经脉十二者,伏行分肉之间,深而不见……诸脉之浮而常见者,皆络脉也。

”《灵枢·海论》:“夫十二经脉者,内属于腑脏,外络于肢节。”经脉不但有由经分络,由络分孙络,越分越细网罗全身的形态,而且通过神气的流行把全身内外上下联结成了一个整体。

经脉不但有上述“流”的特点,而且在流行过程中,还能“注”(聚集)于某些特定的部位,因此,这些部位所表现的“全息”现象就特别明显。《灵枢·邪气脏腑病形》:“十二经脉,三百六十五络,其血气皆上于面而走空窍。

”十二经脉,三百六十五络是流行于全身各部的,它又能把全身的信息集中起来“注”于面部,因此,人身的“全息”就在面部突出地呈现出来了。经脉的这种“注”的特点,也从眼睛上反映出来,《素问·五脏生成》:“诸脉者皆属于目。

”《灵枢·大惑论》:“五脏六腑之精气,皆上注于目而为之精……目者……神气之所生也。”脏腑的神气由诸脉集中上“注”于目,眼睛便成了五脏的缩影了。其他舌、耳、寸口等处都是经脉“注”的特点表现得十分明显的部位。

经脉是流注着的神气,随神气的存亡而存亡。《素问·诊要经终论》:“愿闻十二经脉之终奈何?”张介宾注释说:“十二经脉,即十二脏之气也。终者,气尽之谓”(《类经·疾病类》),气既尽,经脉随之终止,既不能“流”,也不能“注”了。人死之后往往查不到经脉,大概就是这个缘故吧。经脉不复存,“全息”也无从呈现了。

(3)人身虽是“小天地”,测人可以知宇宙:《黄帝内经》认为人身与天地相应,人身是一“小天地”。《灵枢·邪客》:“天圆地方,人头圆足方以应之。天有日月,人有两目;地有九州,人有九窍……天有四时,人有四肢;天有五音,人有五脏;天有六律,人有六腑……地有高山,人有肩膝;地有深谷,人有腋;地有十二经水,人有十二经脉。

”这些对举,似较牵强,但其天人相应的观点则是正确的。《素问·离合真邪论》:“天地温和则经水安静;天寒地冻,则经水凝泣;天暑地热,则经水沸溢;卒风暴起,则经水波澜而陇起。

夫邪之入于脉也,寒则血凝泣,暑则气淖泽,虚邪因而入客,亦如经水之得风也,经之动脉,其至也亦时陇起。”人的经脉,应地的经水,经水的动静,随天气的寒温而变化。

邪气侵入人的经脉,寒邪就会使血如经水的凝涩而瘀滞;暑邪就会使气如经水的沸溢而淖泽;被虚邪侵入的经脉,也如经水的受风之处,波涌而陇起。《灵枢·岁露论》:“人与天地相参也,与日月相应也。

故月满则海水西盛,人血气积,肌肉充,皮肤致,毛发坚,腠理郄,烟垢著……至其月廓空,则海水东盛,人气血虚,其卫气去,形独居,肌肉减,皮肤纵,腠理开,毛发残,腠理薄,烟垢落。”这些都说明,人气的虚实开阖,与天时的盛衰、日月的盈虚是相应的。

天人相应,人是一“小天地”——宇宙的缩影,它的根据是什么呢?它的根据仍然是元气。其形成仍然是由于元气的运动变化。《素问·阴阳应象大论》:“阴阳者,天地之道也……故积阳为天,积阴为地。”张介宾解释说:“道者,阴阳之理也。

阴阳者,一分为二也。太极动而生阳,静而生阴,天生于动,地生于静,故阴阳为天地之道……积阳至大而为天,积阴至厚而为地。”(《类经·阴阳类》)《幼学琼林·天文》:“混沌初开,乾坤始奠。气之轻清上浮者为天,气之重浊下凝者为地。

”天地未分叫太极,又称混沌。混沌,元气也。阴阳就是元气的运动变化。元气的轻清部分上浮积累便形成了天,元气的重浊部分下凝积累便形成了地。《素问·宝命全形论》:“天覆地载,万物悉备,莫贵于人,人以天地之气生”,“气合而有形,因变以正名,天地之运,阴阳之化,其于万物,孰多孰少”(《素问·六节藏象论》),无不有数。

由于天地之气的交合才产生了人和万物的形体;由于形体的变化才有万物不同的名称;天地的运动,即阴阳二气的变化支配着万物和人的变化;万物(包括人)禀受天地的元气,虽有多有少,但都是有一定标准的。

天地万物,根本都是同一元气。元气的运动变化也是一致的。人身是一小天地就并非不可思议的了。

(二)“正气存内,邪不可干”,“平人者不病”的身心健康观

《黄帝内经》虽然没有明确提出健康的具体定义,但是却设定了健康的最佳状态,即“平人”。《素问·平人气象论》曰“平人者,不病也。常以不病调病人,医不病,故为病人平息以调之为法”。其内涵,一是强调要顺应自然,二是强调身心的一致,三是强调必须适应社会的复杂变化。

《素问·刺法论》强调“正气存内,邪不可干,邪之所凑,其气必虚”,表明顺应自然是实现“平人者不病”的重要条件;《素问·上古天真论》说“恬淡虚无,真气从之,精神内守,病安从来”,说明保持思想上的清净对身心健康的重要性;《素问·上古天真论》又说“有圣人者,处天地之和,从八风之理,适嗜欲于世俗之间。

无恚嗔之心,行不欲离于世,被服章,举不欲观于俗。外不劳形于事,内无思想之患。

以恬愉为务,以自得为功,形体不敝,精神不散,亦可以百数。”表明人要与社会保持协调的关系,才能达到健康长寿的目的。这实际与世界卫生组织关于健康的概念——“生理、心理以及社会适应能力三者处于良好的状态”的含义十分雷同。否则,“暴乐暴苦,始乐后苦,皆伤精气。精气竭绝,形体毁沮。暴怒伤阴,暴

喜伤阳。厥气上行,满脉去形。”(《素问·疏五过论》)

《黄帝内经》认为人之所以得病,是因为正邪斗争,正不胜邪的结果。《灵枢·百病始生》曰“风雨寒热,不得虚,邪不能独伤人。卒然逢疾风暴雨而不病者,盖无虚,故邪不能独伤人,此必因虚邪之风,与其身形,两虚相得,乃客其形。”

《黄帝内经》还认为,某些疾病的发生是由社会生活因素引起的,如“脱营”、“失精”等病证。其社会性因素大体可分为两个方面:一是社会政治经济方面的因素。《素问·疏五过论》曰“凡未诊病者,必问尝贵后贱,虽不中邪,病从内生,名曰脱营……尝富后贫,名曰失精……故贵脱势,虽不中邪,精神内伤,身必败亡。

始富后贫,虽不伤邪,皮焦筋屈,痿为挛”。说明社会经济地位的变化,可引起人的心理失衡、精神内伤而导致疾病的发生。二是职业和劳动方面的因素。

《素问·痿论》曰“有渐于湿,以水为事,若有所留,居处相湿,肌肉濡渍,痹而不仁,发为肉痿。”指出长期从事水中作业的人,易造成水湿之邪侵袭机体而导致疾病发生。《素问·宣明五气》“久视伤血,久卧伤气,久坐伤肉,久立伤骨,久行伤筋,是谓五劳所伤”。

说明不同的劳动方式在一定的条件下可损害不同的组织器官从而导致疾病的发生。《素问·举痛论》曰“劳则气耗”,是说过度的劳动会损伤人体之气。这不仅与中华文化的中庸思想高度一致,也与现代医学观点相通。