张祥龙的哲学 张祥龙:现象学如何影响了当代西方哲学?

当代意义上的现象学(Phaenomenologie)于二十世纪初由犹太裔的的德国学者胡塞尔(E. Husserl,1859-1938)创立,其后在德国、法国等欧洲国家中产生重大影响。胡塞尔的现象学为当代欧陆哲学提供了一个较严格的方法论“工作平台”,在这一点上有些类似于弗雷格对英美分析哲学的贡献;由此而[与生命哲学、结构主义和弗洛伊德心理学一起]激发出一大批第一流的哲学思想家,比如舍勒、海德格尔、伽达默尔、布尔特曼、阿多诺、哈贝马斯、布洛赫、阿伦特、萨特、梅洛-庞蒂、莱维纳斯、利科、福柯、利奥塔、德里达等等,甚至结构主义的思想先驱雅各布森也受到胡塞尔学说的吸引。

而且,现象学方法的思想效应也绝不止于狭义的哲学(本体论与认识论),而是扩展到伦理学、美学、心理学、政治思想、文学批评、艺术思想、历史学、社会学、神学等。

它在英语国家的哲学界也立住了脚。二十世纪后半,现象学引起非西方地区的知识分子的关注,比如中国所处的东亚就已经和正在受到现象学运动的波及。

总之,尽管胡塞尔很想将现象学造就成一门“严格科学”,他创立现象学的著作也名之曰“《逻辑研究》(1900-01)”,而且“朝向事情本身!”的现象学口号有时让人误以为这是一种客观实在论的倾向,但现象学最大最持久的影响还是在与人的生存方式的含义有关的研究上,或不很明确地说成是在人文学科与社会科学的问题领域之中。

此外,现象学也关注传统形而上学的和认识论的问题,往往给予新的解答。这一承续传统的倾向与分析哲学、起码是前期分析哲学很不同。至于现象学研究的重点,在胡塞尔之后,也由关注意识结构转向了关注人的生存形态、价值形态和语言的深层意义等方面来。

要在一篇短文中全面说清此论文题目所标示的问题是不可能的,因此,以下将集中讨论现象学研究的方法论特征的演变途径,由此看出现象学是“如何”(wie, how)影响到当代西方哲学及思想文化的。

一.胡塞尔现象学的新方法论视野

如此难读难懂的胡塞尔著作,之所以能产生那么大的思想影响,是由于它有助于解决传统西方哲学中的一个核心问题或困难,即一般与个别的关系问题。当柏拉图通过区分具有普遍性的理式(eidos,Form)与个别的现象存在者的方式来解决巴门尼德斯的“存在”问题时,就正式造成了这个难题。

亚里士多德反对这种割裂一般与个别以及“尊一抑多”的做法,提出个体是实体,并追究那使个体成为个体的“形式”的含义。但由于他已处于柏拉图的方法论大框架的笼罩之中,所以并未能真正解决这个问题。

他断言神(终极实在)只是纯形式而无质料,说明即使对于亚里士多德,个体的实体性最终还是要到“一般”之中寻找。这个问题在中世纪主要表现为唯实论与唯名论之争,到近代则表现为唯理论与经验论之争。

康德的批判哲学努力使一般(认知形式)与个别(感性杂多)相交,尤其反映在他的《纯粹理性批判》第一版的“范畴演绎”里。他在其中探讨先天概念如何能与直观相联结,以构成现象。

但这位走在时代之前的思想家在此书第二版中退缩了,耽误了对这个难题的实质性突破。胡塞尔之所以认为现象学是 “一切近代[西方]哲学的隐秘渴望”(《观念1》62节),就是因为它解决了或起码很有助于解决这个关键问题。

他的方法上的突破来自这样一个新见地:当我们直观或感知事物时,并不像传统哲学——不管是经验论还是唯理论——所认为的那样,是先接触到特殊的杂多,然后通过某种方式再联结它们;或者说,并不是将接受特殊的杂多与对它们的联结分成两步走。

只要我们凭借“还原”而面向事情本身,就会“看出”或明了这是一个“ 一气呵成”的意向构成的过程,即意向行为激活感觉材料,并在统握(auffassen)这些材料时直接感知到一整个意向对象的过程。

之所以能够这样,是由于人的意识最内在的存在方式——内时间体验——使得人的意向性行为可以活动于前对象化的边缘域(Horizont,视域)之中,其中潜藏着由时间体验的“被动综合”所提供的感觉材料,以及这些材料之间的联系可能,时刻“准备好”被激活和统握。

(见胡塞尔的《观念1》和《经验与判断》)因此,一般与个别的区别就不再是存在论意义上的,而只是不同的统握方式的产物。个别中潜藏着一般,一般也浸透于个别之中,于是就有了“对本质做直观”和“范畴层次上的直观”的可能。以这种方式,胡塞尔为当代西方哲学提供了一个相当严格的思想突破口。

二.从意向对象到非对象的意义体验

胡塞尔改造了布伦塔诺的意向性理论,并通过这个现象学的意向性结构来解决传统哲学的问题。这种改造之所以可能,其中一个重要原因是他吸收了威廉·詹姆士在《心理学原理》中提出的“意识流”学说,[1]形成了关于边缘域和内时间意识流的思路。

这个思路到他思想后期的发生现象学阶段,就产生了“生活世界”等学说。总而言之,边缘域学说的要义在于:在一切意向对象化之前,在边缘域中总已经有了非对象地生成意义的可能。这种边缘境域可以被理解为外知觉视域、内时间视域或总体性的生活世界,其中孕育着、潜伏着各种可能,但还未(noch nicht)在任何意义上被特化为对象或有自己特性的存在者。

因此其中有一种生成式的模糊性、不可确定性。

说到底,现象学讲的意向性活动的最根本的原动力或原综合就来自于它。然而,后期胡塞尔虽然越来越意识到这种前对象的边缘域的必要与重要,但始终未能“正视”它,也就是未能视它为最真实的存在和意义源头,只让它扮演一个过度的、准备的和边缘的角色。对于他,最真实者是先验的主体性这个收敛极,任何意义都必须依附于各种意向对象,意识总是关于某个意向对象(“某物”)的意识。

可见,胡塞尔的意向性学说,即意向性行为构成意向对象的学说,提供了这样一个思想结构,其中既有比较倾向于传统哲学的维度,比如主体性与意向对象这些可定义化、中心化或概念对象化的东西,又有一个相当新鲜的维度,也就是那不可定义化、概念对象化的,但同时又使得意义和对象的构成得以可能的边缘域。

正是这后一个维度吸引了新一代哲学家们的极大兴趣,通过深化它的含义并为它找到新的表现途径,他们提出了各自的新学说。主要以这种方式,现象学影响了当代西方哲学。

三.舍勒的情感-位格的现象学

受到胡塞尔意向性思想的影响,舍勒(Max Scheler,1874-1928)在他的名作《伦理学中的形式主义与实质性的价值伦理学》(1913-16)中提出了不同于传统的形式主义(康德)与效果主义(如功利主义)的新伦理学思路,即一种建立在“情感先天论”(Apriorismus des Emotionalen)之上的伦理学的可能。

[2]他反驳了康德的这样一个看法,即一旦伦理学与情感(爱与恨)有关,就只能投向经验主义,诉诸于心理学和美学。

在他看来,正是“现象学的分析”使我们能发现情感的“行为等级与其内容的本性”,由此而看出其中一个与感觉领域无关的“精神层次”。(《伦》84/65)现象学的本质直观方法不仅使人看到感知与思想中的自明的“自身被给予者”,而且可以让人直观到情感中的自明价值,所以,确实有一种价值认知、道德认知(sittliche Erkenntnis)或道德洞见(sittliche Einsicht),它使得一切道德的态度可能。

康德只看到“责任意识”,却看不到这种发自情感的“道德洞见”的真实性。(《伦》88/69)

但是,舍勒特别强调他讲的道德洞见和价值直观(Wert-Erschauung)所看到的不是对象,而是本性(Wesenheiten),不是“对象的规律”,而是“实情的相互关联”(Sachzusammenhaenge)。

(《伦》86/68)所以,对他来说,伦理价值的承载者“位格”(Person,人格)绝不是任何对象,绝不同于“自我”(Ich)。这自我本身也还是一个对象,(《伦》374/374),因此它不可能[像唯心论者讲的那样]是对象和世界的条件。

(《伦》378/379)但位格却不是对象,因为它是“活在[意向]行为的实施之中的”(in ihrem Aktvollzug lebende),(《伦》386/387)而“一个行为(ein Akt)绝不是一个对象,因为行为的本性决定它们它们只在其实施之中才被体验到。

并且在反思(Reflexion)中被给予。因此,一个行为也不能通过第二个或某种反观的行为而又成为了对象,因为即使在那使得一个行为(超出其混然实施状态)被知晓的反思中,这个行为也绝不会是一个‘对象’;这个反思的认知‘伴随着’它,但并不将它对象化。

”(《伦》374/374)在这个非对象的意义上,近乎海德格尔讲的“Dasein”(缘在),位格就超出了近代的主体观,以及一系列由这种认知型的主体观带来的认识论和本体论的二元区别,如内感知与外感知的区别和一切以“我”为内、以“物”为外的区别。

于是,舍勒就这样来定义位格:“位格是根本不同的行为的具体的和自根自本的存在统一,它本身先行于一切根本的行为区别(特别是外在与内在知觉的、外在与内在意愿的、外在与内在感受的、爱与恨的等等区别)。

人格的存在为所有根本不同的行为‘建基’(fundiert)。”(《伦》382-383/383)

由此可以看出舍勒虽然从胡塞尔那里吸收了不少重要思想,但他自己思想的新取向却是非对象化的。他与胡塞尔的不同在于,他讲的位格或人的伦理本性是活在行为的实施之中的,甚至反思都不会使这些行为的实施成为对象,而只能使它们被觉知,所以这位格是完全非对象化的自足整体,不会从理论上被收敛为一个先验主体极。

一个纯粹的理智主体、意愿主体或任何可对象化的自我,都不是位格。换言之,位格是活在人的生存活动(行为的实施)之中的、既非经验主义亦非形式主义的价值源头。

而且,舍勒所讲的出自情感的道德洞见就是自足的和原发的,并不以胡塞尔强调的认识论意义上的“感知”或“基本的客体化行为”为出发点,这都是他改造胡塞尔的本质直观思路的结果。

在这个意义上,他的位格观的确近乎海德格尔讲的“Dasein”(缘在),实际上或可视为Dasein的先驱,只不过还有些“道德主体”的味道(比如强调它的精神性、非身体性)罢了。可以说,他的学说处于胡塞尔与海德格尔之间,起到了思想桥梁的作用,但同时以自己的独特性而自成一家。

四.海德格尔的生存境域化的现象学

相比于舍勒,海德格尔与胡塞尔的个人接触要更多得多,但他对胡塞尔思想的改造也要更深刻彻底。他欣赏胡塞尔的“现象学直观”、特别是“范畴直观”方法中包含的这样一个见地,即就在原本的“个别”知觉中,有普遍意义的联系已经隐现了,人的原初经验中就包含着理解与交流的可能。

比如,在他的《存在与时间》倒数第二稿《时间概念史导论》(1925年夏季学期讲课稿)中,他这样看待胡塞尔的意向性学说:“胡塞尔的关键贡献在于,他并不在现成的教条和前提的指向中来观看,而是在对现象自身的指向之中看出,知觉就是使自身去指向或对准(Wahrnehmen ein Sich-richten-auf ist)。

”[3]海德格尔马上批评他的论文导师、新康德主义者里克尔特对现象学和意向性学说的误解。

里克尔特认为知觉这样的表象(Vorstellen)不是认知,所以其中是不会有意向性这种赋予对象以意义或价值的行为的,只有判断这种具有超越性和价值对象的行为中才可能有意向性。

海德格尔指出,里克尔特之所以有这样的偏见,是由于他受近代以来关于主体与客体、身体与心灵的关系的认识论教条的束缚,看不到任何活生生的人类行为中都已经有了这“使自身去指向 ”的意向活动。“意向性是活生生体验的结构(Struktur der Erlebnisse),不是事后才加上去的关系。”[4]

在这些似乎赞同胡塞尔的阐释中,已经隐含了对胡塞尔学说的改造,因为海德格尔理解的“活生生体验的结构”不限于胡塞尔关注的意识意向结构(意识的同一化行为对感觉材料的统握,由此而构成并指向相应的意向对象),而首先是人的实际生活经验本身的体验结构,它的一个最重要特点就是还未将体验者(主体)与被体验者(对象)加以分离,因而在更根本的意义上是“前对象化的”和“前反思的”。

比如,海德格尔举了一个在我们生活中自然地知觉一把椅子的例子;一个人走进一个房间,顺手推开一把椅子,因为它挡了道。(点击此处阅读下一页)