商羯罗论战 商羯罗对“无明”理论的吸收与改造
一、佛教的“无明”理论及其面临的问题 “无明”是佛教的一个核心概念。从字义上看,“无明”即是不明白道理,是愚痴的别名。 佛教有四圣谛:苦、集、灭、道。“苦”是佛教对人生的一种最为基本的体察,而“无明”恰恰就是“苦”的一个根本原因。
佛教中的“业惑缘起系统”有十二因缘说对此进行解说:无明缘行,行缘识,识缘名色,名色六入,六入缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老四。
从中可以看到,“无明”是众生进入生死流转的起点,也是众生执迷不悟的缘由。“过去世一切烦恼。通是无明。以过去未有智慧光明故。则一切烦恼得起故。是以过去烦恼悉是无明也。” (法界次第初门 - 隋•智顗 撰)因为“无明”,众生才会生出种种困惑与妄见,行出各种业,乃至生老病死永无穷尽。
而佛教则希望通过教化使众生摆脱生死轮回,解除苦恼,实现涅槃,于是提出了种种修行的方式。这些方式都是殊途同归,它们都有着一个根本的目的,就是使众生觉醒和开悟,断灭“无明”。
“无明”在佛教的另一个教化系统——“唯识缘起系统”也起着核心概念的作用。此系统对人的意识细致地区分出八大层次,即“阿赖耶识”——“末那识”——“前六识”。
佛教中的唯识学传统认为,人最原本的意识——“阿赖耶识”本性清净,无任何烦恼或苦恼。但因为“无始无明”的出现,致使从“阿赖耶识”中生出了“末那识”。
“末那识”有称“我执识”。佛教认为,实体意义上的“我”是不存在的,但由于“末那识”,众生将“无我”误作“有我”,遂生“我执”,而佛教认为,“我执”乃是产生一切痛苦烦恼的根由。
“我执”又具体分为“人我执”与“法我执”,“人我执”是狭义上讲,认为有一个实体意义上的“我”存在,而“法我执”则是认为一切外境乃至世界万物的实有。唯识学传统主张“三界唯心,万法唯识”,外界的一切景象都依妄心所显现。
由此可见,由于“阿赖耶识”,众生本性清净,而无明是导致“我执”的根源,它颠倒了众生的认识,使他们误将“我”乃至“万物”当成是实有,从而才产生出种种烦恼障。 但是,佛教的“无明”理论却存在着一些解释上的困难。
首先,在上面的分析中,“轮回”与“无我”分别在佛教的两个教化系统中与“无明”概念紧密联系,一方面,“无明”是众生轮回的原因;而另一方面,“无明”也是众生无法认识“无我”的原因。
但是“无明理论”却无法使“无我”与“轮回”相协调。原始佛教认为,“我”是由“五蕴”(色受想行识)和合而成,不是一个恒常不变的实体。三法印就有“诸行无常”,“诸法无我”,“涅槃寂静”,“我”在佛教看来只是为了言说方便而创造的一个假名。
但是,既然佛教承认“轮回”的理论,就不得不承认一个在生死流转中的“主体”,既然“无我”,那么到底是谁参与轮回呢?是谁在造业呢?是谁在承受各种苦果呢?又是由谁来获取最后的觉悟呢?否认了“我”的存在,这些问题都是难以回答的。
“无我”造成的种种苦难,迫使佛教发展其理论以作应对,这也是导致后来佛教分裂的原因之一。佛教后期理论发展出种种“我”概念的变相,例如,上座部的犊子部提出了“不可言说的补特伽罗”,经量部提出了“胜义补特伽罗”,而最为广泛流产的当数大乘唯识宗提出的“阿赖耶识种子说”。
但由于“无我”必须是佛教必须坚持的核心教义,上述理论的发展并未从根本上解决这个问题。
例如,即使唯识宗提出了种子说来解决生死流转的问题,但它却始终不承认“阿赖耶识”就是“我”。唯识宗的经典《瑜伽师地论》在开篇就明确指出:“阿坨那识甚深明,一切种子如瀑流。
我为凡愚不开演,恐彼分别执为我。” “无明”理论造成的另一个解释困难来自上文所说的第二个系统。佛教承认一切众生在最为原初的状态都有一颗清净心——“阿赖耶识”。
这保证了众生皆有成佛的可能性,从而也就保证了佛教教化众生的可能性。但是,既然“阿赖耶识”本性清净,它为什么又会最终演化出反对它自身的“末那识”呢?这就好比说一个本性善良的人忽然变成了一个恶人,但造成这种改变的根源佛教却无法给出一个恰当的说明。
佛教的经论师提出了“一心二门”的概念以以应对这种困难,他把“无我”称为“真如”,是一种最高的存在,又由“真如”生出了“心生灭门”与“心真如门”,分别对应众生的显露烦恼心和潜藏的清净心。
然而,我认为这只是对唯识系统中末那识何以缘起的一个精细化说明,并没有彻底解释为什么清净心可以生出烦恼心。并且,有学者指出,马鸣所提出的“真如”概念已经接近于吠檀多“梵”的概念。
在下文的分析中我们可以看到,吠檀多对“无明”理论进行了吸收与改造,由于吠檀多承认“我”的绝对真实,它也能够避免佛教所面对的一些理论困难。 二、商羯罗对“无明”理论吸收的时代根由 在商羯罗之前,佛教在印度大为兴盛,在笈多王朝与孔雀王朝中都被封为国教。
与此相反,印度的中统教派吠檀多哲学却略显颓势。但是商羯罗却佛陀相似,是一个处在印度文化转折点上的人。
当时,佛教已经开始走向衰落,这表现为中观派和瑜伽行派的糅合并向密教靠拢,造成理论基础薄弱,再加上混杂了各种外道和迷信的思想以及僧团腐化,遭人唾弃。而吠檀多派则显露出重生的曙光。商羯罗的祖师桥荼波陀深受龙山中观论的影响,他积极地将佛教学说与《奥义书》及《梵书》的哲学思想进行融合,为商羯罗日后的哲学改革创造了概念上的准备。
佛教之所以能在印度大为兴盛,很重要的一个原因是它迎合了印度群众的价值取向。
在吠陀时期,人们对“业”看得很重,片面强调“祭祀万能”,使吠檀多哲学变成了神秘的教条和繁琐的仪式。而到了佛陀的时代,“业道”被“智道”取代了,人们更多是强调内心的开悟,而非外在祭祀行为。
所以,商羯罗要对吠檀多派进行改革,就应该仿效佛教,一方面简化吠檀多的教规和祭祀仪式,另一方面则要深化和完善其哲学理论,使信众从“业道”转向“智道”。而佛教的“无明”理论也与传统《奥义书》思想有很多共通之处,例如,《奥义书》所提到的“梵我合一”,但“梵”与“我”在常人眼中最终还是被分离了,引用“无明”概念就能很好解释“梵”与“我”为什么被分离。
上种种原因使得商羯罗对佛教无明理论的吸收和改造变得势在必行了。
三、商羯罗对“无明”理论的改造 商羯罗对佛教“无明”学说的吸收与改造直接体现在他将“无明”与吠檀多传统哲学核心范畴“梵”的结合。 商羯罗是直接继承了《奥义书》与《梵书》的哲学思想,所以他必须肯定“梵”的本体论地位,在他的哲学体系中,“梵”是绝对的存在。
它是世界的本原——即是世界的质料因,也是世界的动力因。
一方面,世界万物既是从“梵”中开展出来的,“梵”是世界的“造物主”;而另一方面,世界则是“梵”的一种幻现。“幻现说”是商羯罗将“无明”与“梵”结合的核心部分,需要较为详细的说明。 商羯罗的“幻现说”明显受到了桥荼波陀的影响,桥荼波陀从《奥义书》中醒位、梦位、熟眠位与死位的区分中获得启发,认为醒位的经验与梦位的经验相差无异,都是虚幻不实的。
梦位中的经验是主体的自行构造出来的,而醒位的经验则是梵通过“摩耶”的力量创造出来的。
在桥荼波陀看来摩耶至少有三种作用:1.“摩耶”可以说明我与世界之间无法说明的关系。世界的产生既不是它自身的原因,也不是对“梵”的分有,而是“梵”通过“摩耶”的一种幻现;2.
“摩耶”可以充分体现大自在天地本性和力量; 3.“摩耶”本身就是幻的意思,更能表现出世界在外观现象上的虚幻特性。 商羯罗的贡献则是为“幻现”提供了一种更为精致和系统的说明,并使之与佛家的“无明”结合。
商羯罗认为“摩耶”遮盖了真实,并将幻想投射到世人眼中,使他们将幻象误认为真实。他使用了几个十分形象的比喻来说明这一点。 1.污泡的比喻。商羯罗将“梵”比作至清的水,而世间一切现象皆是由水所生的污泡。
所以,我们看到的一切现象,都是不实的,“如梦幻泡影”,它的存在离不开清水——“梵”。 2.蛇的比喻。大自在天就宛如一个技艺高超的魔术师,能够将绳子幻变为蛇,常人因为“无明”而被蒙蔽,错把绳子当做蛇,只有真正开悟的人才能看出个中的道理,蛇只是绳子的幻现,这就如同万物只是“梵”的幻现。
有学者认为,商羯罗的哲学思想中并没有明确区分“幻”与“无明”,即他是在同等意义上交错使用这两个词语的。
直到后期的吠檀多思想家,才明确区分“摩耶”是在客观意义上使用的,而“无明”则是在主观意义上使用的。 所以我们不妨认为,商羯罗的幻说实际上是他对佛教“无明”理论的一种发展。
由于“无明”概念的引入,商羯罗进一步区分出两种“梵”——上梵与下梵。上梵是真正意义上的“梵”,它是超越的,非经验性的,难以名状的,只能用“遮诠”的方法去表述。
而“下梵”则是在“无明”观照下的“梵”,它已经失去了“梵”的纯真性了。生活在“下梵”中的人也是受“无明”遮蔽的人,他们并不能认识到“梵”其实是与“本我”,即“阿特曼”是同一的,所以他们必须承受轮回。
此外,“无明”在商羯罗的思想中还引申出了一个特殊的含义,即付托。阿特曼,即本真的自我,是纯粹精神性的。但由于无明,我们将精神性阿特曼托付给了“假我”,即肉体意义上的我。所以,商羯罗认为无明实际上就是阿特曼与非阿特曼的东西如身体、感觉器官等的“相互付托”。
综上,不妨将商羯罗的“无明”理论作如下总结:首先,“无明”是人将幻现当成是真实的原因;其次,“无明”是使人不能认识到真我——阿特曼的原因;最后,“无明”是使人不断轮回的原因。
所以,解脱的要素就是要破除无明,认识到内在的自我与终极的梵实际上是同一的。 参考文献: 1. 任厚奎,罗中枢:《东方哲学概论》,四川大学出版社。 2.汤用彤:《印度哲学史略》,上海古籍出版社。 3. 龙达瑞:《大梵与自我》,宗教文化出版社。 4. 许晶:《印度吠檀多不二论哲学》,东方出版社。
