倓虚金刚经 倓虚法师纪念文集:倓公妙解《金刚经》(李利安)

倓虚法师纪念文集:倓公妙解《金刚经》(李利安)

西北大学佛教研究所 李利安

倓虚法师是近代历史上一位杰出的佛教寺院建设者、教义阐扬者、教育推动者、法事组织者,尤其是在道场创建与主持、佛学的研究与弘扬方面做出了重要贡献,在中国近现代佛教发展史上留下了厚重的印记,值得后人永远纪念和效法。本文仅就倓虚法师的《金刚般若波罗蜜经讲义》,欣赏法师对《金刚经》的妙解,体味法师的智慧及其在佛学方面的造诣。

一、 妙示般若大义

据倓虚法师在《金刚般若波罗蜜经讲义》的自序中说:"倓虚二十年来,为学人解说是经,凡十余次。兹举历次讲稿,约为金刚般若波罗密经讲义。"可见倓公的《金刚经讲义》是他根据一生十多次讲经的讲稿而修改增删而成的。这本讲义的体例是"先之以总说,欲览者,得此经之大旨。次之以本文,欲览者循序而渐进。"而在总说此经大旨时,涉及般若大义和金刚经总体思想两个方面的重要内容。

般若思想是整个大乘佛教的理论基础。诠解般若思想的般若经典种类繁多,卷帙浩繁,其中《金刚经》是古今流传最广的几部般若经之一,对中国佛教发展史产生了重要影响。那么到底什么是般若?如何用般若来观照世界和人心,般若与现实人生到底有何关系。这些问题一直是那些寻求人生真理的人们念念难舍的心头大事。倓虚法师讲解《金刚经》首先对这些问题予以开示,从而为进一步理解《金刚经》的义理奠定了思想的基础。

倓虚法师说:"佛说般若经时,纯是发明世界物质与世人知见本具之圆理。知见者,人心也;物质者,环境也。"就是说,佛的般若法义是关于整个世界以及人类认识的本质的学说,所以这属于一种智慧之学,也就是现代人所说的哲学。

佛教哲学作为一种特殊的智慧之学,在解释世界和人类思维时,有自己的独特视角。不同与西方哲学那样对物质世界和思维分别进行深刻细微的分析,佛教的般若之学重在解释外境与人心之间的关系。倓虚法师接着解释说:"此心与境,不即不离,究竟不可思议。

"也就是说,以佛教般若来观照世界和人类思维,二者的关系是不即不离的。这种不即不离的关系对理性色彩很浓的人来说是比较难以理解的,所以是"究竟不可思议"。为何从终极的角度看是不可思议呢?因为这正式整个世界和人类心灵的终极"圆理"。

倓虚解释说:"本来无始终,无内外,无先后,无生灭,无一异之别,无空有之分。乃心外无境,一心一切心故。境外无心,一境一切境故。大而无外,一大一切大故。

小而无内,一小一切小故。大能容小,小亦能容大,随众生心,循业发现。此种心境,竖穷三际,横遍十方,充满一切处。而一切处,无非心境,此之谓圆理也。"那么,这种"圆理"与现实人类有什么关系呢?倓虚法师认为,正是因为不知此理,人类才沉沦于罪恶与苦难之中,而若明了和最终悟得此理,人类才能走向终极的解脱,获得幸福自在的生活。

他说:"世人不察不信,此若大之造化,乃人人本具之事业。舍此用之无尽、取之不竭之圆理,而拘泥于现前六根、六尘、六识之陋习,造诸恶业,受苦无休,沦在业海之中,不知出离,反求其值,哀哉!"正是在这种悲悯之心的促使下,倓虚才不厌其烦地向世人阐释般若的妙义。

倓虚法师在解释世界与人心之关系时,创造性地运用了大乘佛教的般若思维,提出了始与终、内与外、先与后,生与灭,一与异、空与有等六对范畴,并对每对范畴中对应的两个方面给予"双遣"否定,得出"本来无始终,无内外,无先后,无生灭,无一异之别,无空有之分"的认识。

"云何无始终?答曰:终始相成,如环无端。任何智人,不能说清,从何为始,从何为终。若能指出固定之始终,则始终即非圆理。云何无内外?内外乃对待名词,如内城在院外,外屋属宅内。

若有定处,即非圆理。云何无先后?先后乃比较名词。如后后可作前前,若有定名,则非圆理。云何无生灭?生灭乃世人遍计,一切法本来不自生、不他生、不共生、不无因生;不灭者,亦复如是。云何无一异之别?以一即是异,异即是一。

如一人有四肢百骸之异,而四肢百骸,只一人故。一树有千枝万叶,而千枝万叶,只一树故,岂可分别孰一孰异。云何无空有之分?以真空即是妙有,妙有即是真空故。真空即是妙有者,且如人心之知见,视之不得见,听之不得闻,嗅之非香,尝之无味。

非物可触,非想可知,故曰真空。然真空非同断灭,以其有能力故。对于物质,则能见能闻、能嗅能尝、能觉能知。既非断灭故曰妙有。妙有即是真空者,且如植物菊花,有若干种类,其形色妍美,有千奇百异。

而奇异之巧妙,从何而有?世人多推之于造物主宰,是谁见其造?又造物主宰,由何而有?则皆无实据。究竟考其实据,皆归不可思议,故曰妙有。然妙有不能久住,以其性无常故。是由缘生无性,当体即空,如是性空,故曰真空。以佛法所说,世法为据,乃谓无空有之分也。"

以上六对范畴其实代表了整个世界的一切现象,正如倓虚法师所说:"以此数端作例,推及世界一切法,莫不如是。"倓虚法师的"六无"妙说从六对范畴入手,解释世界万象,极为精辟。

关于这些般若妙义与现实人生的关系,倓虚法师在《金刚经讲义》自序中说:"如来说法,破世人之迷情者,曰般若也。所谓般若者,即心地明白圆理之谓。果能明白,即无无明;无明者,乃执始终、内外等。以为实有一定,故造诸业。

若无无明,即不造业。不造业即不受苦。此如来出世之本怀也。"也就是说,如来为了破除世人的错误认识而说般若之法;所谓般若之法就是心地明朗清净‘所谓心地明朗清净就是不执着绝对固定的始终、内外、先后、生灭、一异、空有等六对范畴;若能这样,就不会造业;若不造业,就不会受苦了。倓虚法师告诉世人,这正是如来出世的本怀。

二、总说金刚般若

金刚般若就是《金刚经》所诠释的般若义理。这种义理属于大乘佛教般若学的一个组成部分,但又有自己的强烈个性。关于金刚般若的基本体系和基本妙义,历史上进行解释的人多达上千家。这些解释各有千秋,在发挥金刚般若的妙义方面各有其长。

倓虚法师把金刚般若概括为离相、无住、无法三大妙义,分别成就解脱、般若、法身三德。在这三大法义之中,无法为实体,无住为宗旨,离相为力用。倓虚法师在《金刚经讲义》的序言中说:"此经大旨,唯在离相、无住、无法,乃消灭惑业苦故。

所谓离相者,若见诸相非相,即见如来。离一切诸相,即名诸佛。以离相故,成就解脱德,消诸业也。所谓无住者,应无所住而生其心,应生无所住心。以无住故,成就般若德,破诸惑也。

所谓无法者,实无有法,发阿耨多罗三藐三菩提心者。又得果无法,得记无法,度生无法,严土无法,达我无法,色相言说无法,生佛无法,空有无法,去来无法,一多无法,诸见无法,以无法故,成就法身德,脱诸苦也。

"可见,在倓虚法师看来,离相对应解脱,无住对应般若,无法对应法身。有解脱之德可以消除诸业,有般若之德可以破除诸惑,有法身之德可以脱离诸苦。从消业到破惑,从破惑到离苦,金刚般若的妙义与价值全部得以彰显。倓虚法师对金刚般若的总说,体系完整,逻辑严密,可谓妙解也。

倓虚法师在《金刚般若波罗蜜经讲义总说》中通过经题、经体、经宗、经用、经相五个方面对《金刚经》的总体架构进行解释。其中经体、经宗、经用三个方面是对金刚般若的总体把握。

关于"经体",倓虚法师认为"此经以法即无法为实体"。可见,上文所说的无法为体的完整表述应该是"法即无法为实体"。如何理解呢?倓虚法师解释说:"所谓法者,乃十法界之一切心法、色法、及诠解般若所立之名相也。

所谓法即无法者,以诸法性空故。云何诸法性空?以诸法皆属因缘所生。缘生者,无自体性,故曰性空。或问:既曰性空,云何为此经之实体?答曰:善哉是问!须知一落言诠,即成偏见。何以故?以执一,而必舍一故。若执其法为实体者,则必舍无法之非体。若执无法为实体者,则必舍其法之非体。岂知但执其一者,皆非实体也。故强言之,以法即无法为实体也。"

与此同时,倓虚法师特别强调:"但有言说,都无实义。凡言实体者,皆是曲引旁征,言外思义,以显实体。而言语思想,所不能及,故曰不可思议。又曰:开口便错,举念即乖,必也。言语道断,心行处灭,方得实体现前。是以必须净心,方识净心;一落言思,即成过谤。

故曰:离四句之过,绝百非之谤,方能会到实体。何以故?若说有法,即是增益之过。若说无法,即是减损之过。若说亦有亦无法,即是相违之过。若说非有非无法,即是戏论之过。虽将四句之过,改辩百句,亦认为非,亦属谤法。"

那在怎样的情况下才能说法呢?倓虚法师认为在四种情况下可以说这四种之法:"若有四种成就利益之因缘(亦名四悉檀),说有亦可,说无亦可,说亦有亦无,乃至非有非无,皆无不可。所谓成就四种利益因缘者:一者世界,为成就欢喜益;二者为人,为成就生善益;三者对治,为成就破恶益;四者第一义,为成就入理益。

若非成就此四种因缘,便无可说之余地。在不可说处,讨得个消息,方是般若经之实体也。"至此,无法为体的含义才真正解释清楚了。

关于"经宗",即《金刚经》的基本宗旨,倓虚法师认为:"此经以无着住为宗旨。宗旨者,趣向之义。趣向之含义有二,有能趣之智,与所趣之境。此经既然以法即无法为体,此体即所趣之境。至若能趣之智,当然以不住一切法为宗。

略言之,故曰:无着住为宗也。"无住为宗的确是对金刚般若的精妙揭示。《金刚经》中一再强调无住的教义,"应无所住"一句成为千古名句,唤醒了不知多少人间迷梦。唐代的六祖慧能就是因为偶然听到《金刚经》中的这一句话而千里寻师,远投弘忍门下,成为一带宗师,并依无住之理,开辟了中国佛教的重大变革。

关于"经用",即《金刚经》的作用,倓虚法师认为,此经的核心作用就是"离相"。法师将此细分为两个方面:"一者,由因克果之力用;二者,果上行因之力用。"他进一步解释说:"所谓力用者,乃能力、威力、作用、受用也。

能力作用,多属于因。威力受用,多属于果。所谓离相者,非泯灭一切法之谓,乃即一切法,离一切相也。故经中略释离相云,所有一切众生之类,乃至如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者,何以故?若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨。若菩萨由因克果,唯凭化度众生,以众生为体性,能去分别之相。用四摄法,行法忍力,而得解脱。合于无住,共趣般若实体,成就三德秘藏也。"

倓虚法师把人心划分为五重,以此进一步说明金刚般若的在对治人心方面的意义。他说:"盖人之心,有五重之分:一粗心,二细心,三微心,四玄心,五妙心。粗细二心,为六道轮回之种子。微玄二心,为三贤菩萨,四果圣人之真因。

唯一妙心,乃为成佛之本因。"《金刚经》一开始,佛弟子须菩提便问佛曰:"世尊!善男子善女人发阿耨多罗三貌三菩提心,云何应住?云何降伏其心?"全经义脉即由此总问而敷演开来。"阿耨多罗三貌三菩提心",即佛陀开示人类的微妙之心。

这样的心何处可得?何处可住?而我们的染心迷情又如何得以降伏呢?佛回答说:"善男子善女人发阿耨多罗三貌三菩提心,应如是住,如是降伏其心。""如是"即如经中所言,金刚经义脉正是由此"如是"二字而奔涌流动,跌宕起伏。

可见,《金刚经》的义脉出"云何"之门,展"如是"之途。弟子的频频请益,佛陀的谆谆叮嘱,勾勒出一幅静心悟性、去妄归真的神妙图画。所以说,金刚般若的义脉中流淌着的是一颗神奇美妙的清凈之心,倓虚法师将此称作"妙心"。

他说:"佛说此般若经,以微玄二心为方便,引入妙心为本怀。故扫三心,非四相,为菩提心之要务。所谓三心者,过去心已去,现在心不住,未来心未到。三者皆非实有,纯是遍计妄执,故须扫之。

所谓四相者,我相、人相由相待假而立;众生相,由因成假而立;寿者相,由相续假而立。四者纯由三假而立,本非真实,故应非之。三心代表一切妄心,故扫之即成了不可得之玄心。四相内摄诸相,及俱生我法二执,非之即成不可思议之妙心。

所谓破处即是显处。若不扫此妄心,何处觅得真心。若不非此四相,何处寻求实相。思之思之,而一卷般若经之正义得矣!"在这里,倓虚法师是通过否定三心而得玄心,通过否定四相而得妙心,破邪而显正,扫除妄心而得真心。他认为,这样才得到了一卷《金刚经》的正义。

三、智断隐秘经文

《金刚经》中有很多隐秘的深意,仅从汉语一本的字面有时很难理解。其中的原因一是因为般若义理的甚深难明,二是因为译本语言传递的限制。倓虚法师的《金刚经讲义》在这些问题上往往有独断之明,显示了法师的超群智慧。试举以下三例:

1、关于"四句偈"。"四句偈"是《金刚经》中反复出现的名词,在全经中具有重要的意义。准确理解四句偈是准确理解《金刚经》的前提之一。经文中说:"‘须菩提,于意云何?若人满三千大千世界七宝以用布施,是人所得福德宁为多不?’须菩提言:‘甚多!

世尊。何以故?是福德,即非福德性,是故如来说福德多。若复有人于此经中受持,乃至四句偈等,为他人说,其福胜彼。何以故?须菩提,一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。

须菩提,所谓佛法者,即非佛法。’"经文中多次提到四句偈。大概都是这样的模式。那么到底四句偈指的是哪四句呢从古到今,出现了很多不同的解释。"偈"亦译"颂"、"讽颂"、"弧起颂"。

音译"伽陀"、"伽他"、"偈陀"等。属佛经的一种体裁,由固定字数的四句组成,种类不一,常见为两种:一种通偈,固定由梵文三十二音节组成;二是别偈,共四句,每一句四言、五言、六言、七言等不定。

关于四句偈引起的争论主要有两类说法:一类人认为"四句偈"指某一特定的四个句子,相当于上面说的"别偈"。但到底是哪四句却看法不一,主要有如下几种观点:(一)"无我相、人相、众生相、寿者相。

"(二)"凡所有相,皆是虚妄,若见诸相非相,即见如来。"(三)"若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。"(四)"一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。"(五)"不可取、不可说,非法、非非法"。

还有一类人认为,四句偈并非指某一特定的四句,而是指通偈,即泛指由梵文三十二音节组成的句子。此处所说四句偈意指几句经文,而非大段甚至全文。以此少量说明持经福德之巨。倓虚法师认同最后一种说法,他在解释这段经文时间说:"若复有人,于此经中接受行持,虽少至四句偈,或三句二句,一句,为他人解说,离相之要旨,以合觉性。

其福德性,胜彼福德相多多矣!"很明显,他把原经文中的"乃至四句偈等"解释为"虽少至四句偈,或三句,二句,一句",可见他并不认为"四句偈"是某个固定的偈颂。笔者认为,这种解释是正确的。

2、关于"第一波罗蜜"。《金刚经》为了说明无住的道理,以各种"波罗蜜"为例。其中有一处提到"第一波罗蜜"。大乘有六种波罗蜜或十种波罗蜜,"第一波罗蜜"到底指的是哪一种波罗蜜呢?历史上,注释家们对此争论不休,有的将"第一"作为序数词,认为"第一波罗蜜"就是六波罗蜜中的第一个波罗蜜,即布施波罗蜜,如《金刚经疏钞》中说:"今言第一波罗蜜者,即布施波罗蜜。

何故独言布施为第一?曰布施者,通摄万行,直至菩提,尚行法施,因布施资生众善。

"再如《金刚般若波罗蜜经白话释义》中将"第一波罗蜜,即非第一波罗蜜,是名第一波罗蜜"翻译成:"如来到彼岸的法,第一曰布施,次曰持戒,再次曰忍辱。但是如来行布施的事,不住布施的相,所以,晓得如来说第一波罗蜜,就不是第一波罗蜜,不过空空的叫做第一波罗蜜罢了。"

有的则不具体说其为哪种波罗蜜,而是将"波罗蜜"作为法的一类,认为"第一"是修饰此类佛法的。如唐玄宗在其御注中说:"诸法莫二,故云第一。"

那么,倓虚法师是如何解释的呢?他说:"须菩提前闻诸相非相,以为后人难信。今闻经名,又闻说般若波罗密,即非般若波罗密。既自领解,若谓后人亦能信解修证,未免看之太易。佛复分别证明,何可如是求全责备。若复有人,得闻是离相妙用之经,若能不惊疑、不恐怖、不畏怕,当知是人,不易遇之,甚为希有。

征起解曰:可惊者何?当知如来前说经名般若波罗密者,乃因缘所起之法相。即非般若波罗密者,谓即一切法离一切相。至若即非般若波罗密是名般若波罗密者,谓离一切相,即一切法。

是义深微,若非宿慧深渊,岂不惊疑。"可见,倓虚法师是把"第一"解释为最胜、最重要,从而把"第一波罗蜜"解释为"般若波罗蜜"。近代佛学大师王恩洋居士也认为:"此般若波罗蜜于六度中最胜,故名第一。

"慈舟法师也说:"六度,度度第一。今指般若度为第一者,无般若不善修余五度故。"太虚大师说:"第一波罗蜜,即般若波罗蜜。"倓虚法师的解释纠正了历史上的错误,无以是正确的。

如果我们看看玄奘的译本,这个争论不休的问题便不成其为问题了。玄奘译本这里是这样翻译的:"如来说最胜波罗蜜多,谓般若波罗蜜多。善现,如来所说最胜波罗蜜多,无量诸佛世尊所共宣说,故名最胜波罗蜜多。如来说最胜波罗蜜多,即非波罗蜜多,是故如来说名最胜波罗蜜多。"玄奘的这一译文,不但解决了何为"第一波罗蜜"的疑问,而且还使读者明白了,为何这种波罗蜜是第一波罗蜜。

3、关于"云何应住、云何降伏其心"的两度发问。《金刚经》全部经文其实是从须菩提的一个问题而引发的。关于这个问题,经文一开始就出现了:"时,长老须菩提在大众中,即从座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬而白佛言:‘希有!

世尊,如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨。世尊,善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心,云何应住,云何降伏其心?’佛言:‘善哉!善哉!须菩提,如汝所说,如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨。

汝今谛听,当为汝说。善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心,应如是住,如是降伏其心’。佛告须菩提:‘诸菩萨、摩诃萨应如是降伏其心:所有一切众生之类,若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想,我皆令入无余涅而灭度之。

如是灭度无量、无数、无边众生,实无众生得灭度者。何以故?须菩提,若菩萨有我相、人、众生相、寿者相,即非菩萨。’"

这个问题在经文的中间偏后部位又出现了:"尔时,须菩提白佛言:‘世尊,善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心,云何应住?云何降伏其心?’佛告须菩提:‘善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心者,当生如是心:我应灭度一切众生,灭度一切众生已,而无有一众生实灭度者。

何以故?须菩提,若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨。所以者何?须菩提,实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。

’"须菩提的两次请问的两个问题和佛的解答几乎完全一样。《金刚经》全部经文就是围绕这两个问题而展开的。在第二次发问之前,经文已形成一个节节相扣、意义连贯的体系,这里为何又重开此问呢?历史上的注释家对此提出了许多解释,主要有以下几种:

第一种观点认为,须菩提重提原来的问题是为了后来到场的听众提的。仔细查对《金刚经》的各种译本,我们发现在须菩提从座而起正式启请如来说法之前,来佛所听法者只提到大比丘一千二百五十人。除罗什译本外,其它五种译本还都具体提到诸比丘全部来到佛的住所,按常规行完礼后退坐一面,静候佛开口说法的情况。

再看经末的记述,闻佛说法之后"皆大欢喜、信受奉行"者却不只是诸比丘,还有诸"比丘尼、优婆塞、优婆夷、一切世间天、人、阿修罗"。有的译本还提到诸菩萨、摩诃萨。法会结束时的人数远远超过了法会开始时的在座人数,除过各类天神具有神通,可在它处听法外,说明确实有中途到场者。所以这里为后来者重提原问并非毫无道理。

第二种观点认为这是第二周说法,即将全部经文分成二个周回,前一周已将经的大意讲完,为了使听者的理解更加透彻,所以从此开始再说一遍。天台宗创始人智顗即持这种观点。明代元贤更是极力赞同,他说:"空生问辞与前不异且详,佛答意亦与前不异。

今强于不异中求异,穿凿甚矣。……唯天台疏以为是重问重说。《大般若经》中已有此例,故今依之,学者不必强解。"这种看法也有一定道理。从此后各节经文的形式及内容来看,的确与前面有很多相同或相似之处,除须菩提的提问,如来佛的解答外,还有许多说法破相内容及福德较量形式等皆与前面相似,例如:佛于然灯佛处得阿耨多罗三藐三菩提、庄严佛土、人身长大、如来身相、三十二相、如来说法、世界、微尘、众生、福德及大千世界七宝布施、恒沙世界七宝布施等等,呈现出明显的二周迹象。

另外从佛教传统来看,二周说法也是比较常见的,尤其是般若类经典中更是如此。需要注意的是,如果将这次说法活动看成是非常确凿、具体的一次释迦说法活动,那二周说法的情况只能是释迦牟尼与须菩提事先密议好的,让须菩提到时再重复提问,这样便显得生硬而呆板。

有的学者认为,《金刚经》是释迦牟尼去世500余年后佛教内部出现的一部假托释迦之名的作品,而且它本身也有一个从口耳相传到写成文字直至最后定型的过程。结经者为了能更透彻地说明经文或为引起大家的注意与重视,而重新安排一次提问也是完全可能的。

第三种观点认为,"前数段皆就所行之因果明其空寂,以显金刚智体;此则就菩萨能行之自身而言。所谓前空‘所空’,今空‘能空’。故须菩提重兴前问,佛重申前空,以明一切法皆是平等真如常住法身。"(太虚《金刚经义脉》,《海潮音文库》第3编)

此种观点由来已久,亦很盛行。古代印度瑜伽行派的无著、世亲、金刚仙及中观学派的功德施基本上都持这种看法,如无著说:"何故复发起初时问也?将入证道菩萨自见得胜处,作是念:我如是住、如是修行、如是降伏心、我灭度众生。

为对治此故须菩提问。"(《金刚般若论》卷中)再如功德施说:"须菩提何故复言发菩萨乘应云何住等,欲具显因清净相故。何者不具?云何具显?谓所修因,非旦离于三事(即住、修行、降伏——笔者)相想即名清净,要当远离我住、我修、我降伏心如是诸想,方得净故。"(《金刚般若波罗蜜经破取著不坏假名论》卷下)

在中国,姚秦时代,《金刚经》首次译出后,罗什弟子僧肇即作注释,他将全经分为三章,前二章分别明境空、慧空;由此处重问以下为第三章,明菩萨空。他说:"三章之初,其文各现,前后相似,意不同矣。"(《金刚经注》)隋代吉藏法师也说:"前周尽缘,后周尽观。

前周尽缘者,正教菩萨无所得发心,破有所得发心,乃至无所得修行,破有所得修行,故是尽缘也。今此章明无有发菩提心人,亦无有修行人,故是尽观也。"(《金刚经义疏》卷4)隋以后,各大注释家中持这种说法的十分普遍。

第四种观点,当代学者王世安先生提出这样的设想:《金刚经》产生之后,由于长时间的口口相传和相互转抄而不可避免地出现误记或差错,也可能会随意增减改变原文,这样便逐渐形成了各种不同的写本。后来有人取两种差异较大的本子合为一本,一种作前一部分,一种作后一部分。

两种原本中词句完全相同的段落当然不需重复,但为了不失本真,对于大意虽然相同而字句有些差异的段落,二者都予以保留;对于字句大体相同而意义各有侧重的段落也都保留;对于一种版本独有而另一种版本所无的段落,当然更需保留。如此凑成貌似二周说法的这一综合版本。待无著、世亲为该经作注后,这一版本便成为定本,而其它本子则逐渐淘汰消失。

另外,我们还可以借鉴古印度著名的大乘学者龙树对《大般若经》中频频出现的原问重提所作的各种解释,今仅以《大智度论》卷53《释无生品》中的一段为例,其曰:"所谓菩萨义,般若波罗蜜义、诸观义,上已问,今何更问?答曰:先已答大树喻非一斫可断,是事难,故更问;复次是般若波罗蜜有无量义,……是故问;又此问虽同,答义种种异;复次,诸佛断法爱不立经书,亦不庄严言语,但为拯济众生,随应度者说。

如大清凉美池,无量众生前后来饮,各饱而去。听者亦如是。佛先说菩萨、般若及观,前来者有得解悟而去,后来者未闻,是故重问。"这种解答具有一定的代表性,其内容主要有四:一是般若义趣无量,犹如大树非一斫可断。

再如它处所说:"何以更问?……此法甚深,欲令听者得解。"二是佛不计较经书言语的一定形式,随机应说;三是为后来者说;四是问虽相同而答义不同。再如另一处说:"今何更问,答曰:义虽一,所入观门异"。

再如《释观习应品》中对一处重问解释说:"前为破生、法二病,明生、法二空,今为破观空人也。"这些都是说问题虽同,而前后内容还是有差别的。《金刚经》的这种原问重提、二周说法现象也可通过上述几点来解释。

以上各种看法有的侧重于经的形式,有的侧重于经的内容,皆有一定道理。其中第一、第二、第四种观点都是鉴于前后经文的许多相似之处而得出的,可称之为重复说,第三种观点可称之为完整说,即认为前后经文并非简单的重复,后面的经文虽是略说,但却是对前面经文的进一步发挥,使全经意趣更为完整。

倓虚法师是如何理解这段经文的呢?《金刚经讲义》中这样说:"须菩提尊者,由第二分乞请后,如来于第三分,略答降心离相;于第四分,略答住心无住;第五分至第八分,广答降心离相;第九分至第十二分,广答住心无住。究之降心住心,皆随情而说,其实只是离相无住而已。

故于第十三分至第十六分,备示离相妙用,无住真宗。须菩提顿增领悟,情知发菩提心,乃成佛之真因,原未动摇,何须降住。回思向者所问:鲁莽粗率。今既领会真宗妙用,故重白佛言,曰:善男子、善女人,发菩提心,云何应住?云何降伏其心?换言之,既发菩提心,说甚么应住心,说甚么降心。

当机唯重在菩提心本不动摇,故有此言。佛闻是言,知须菩提已堕菩提心之知见,遂当时纠正之。"这种解释与前面所说的几种均有所不同,如果按照重复说和完整说两类来分,倓虚法师的观点属于完整说。

但他又不同于属于完整说的上述第三种观点。上述第三种观点认为此前经文是空"所空",而此后经文是空"能空"。或者认为此前是讲境空、慧空,此后则是讲菩萨空。

前后是有机统一的整体。倓虚法师虽然也不赞同重复说,但他也不同意这种完整说的解释。他认为,此前说明了真宗妙用,菩提心如如不动,既然如此,有人会认为就不会有住心和降心的问题。须菩提就此设问,释迦牟尼佛随机继续说明菩提心也不可执着,前后的有机统一是在这样的逻辑中贯通下来的。

倓虚法师继续解释说:"以前由第二分,至第十六分,皆是明宗论用,以趣本体。至此第十七分,至三十一分,皆是发明菩提无法,显般若之本体,以符前文之所趣,以成全体全用之道。当机自闻离相无住之旨,深知佛法无为,岂用造作,乃自悔其前请之谬,故曰:云何应住?云何降伏其心?意谓菩提心常住不动耳,说甚么住心,说甚么降心。

佛闻之,彼虽不着于降心住心,而又执起菩提之心。此是众生之通病,既舍其一,必执其一,完全放下者,唯佛一人。

故随时纠正,仍引其前言,告之曰:善男信女,发菩提心者,我曾说过,当生如是心,我应灭度一切众生,灭度一切众生已,而无有一众生实灭度者。何以故?以离一切相故。若菩萨,有一相起,四相皆彰,则非菩萨矣!"

倓虚法师的解释自成体系,意涵深刻,使"金刚般若"之法更加完善。