张世明简历 张世明:历史学者与文本的对话

历史学家从来不是漫无目的地发掘历史真相,而总是在他本人或他人对当前社会的种种先入之见的影响下,关注某些特定的问题。这诱导他寻找某些特定的历史记载,而从前的历史学家很可能会拒绝承认或忽视这些记载;当他解读这些记载的时候,他运用的是与当代某些思想家有一定共通之处的思想模式和价值判断。

因而对历史的研究总是打着当代的印记,与时俱变,随世流转,本身就是一个历史的过程。历史学家总是带着一定问题意识开始其研究工作,在其决定什么样的问题值得回答的时候,便已经涉入了个人的价值判断。

事实陈述本身、人们据以决定什么是事实和什么不是事实的科学探究实践活动,都预设了价值。面对一个时期的历史或一系列历史事件,如果没有关于社会过程的复杂关系的种种理论,如果没有一定的价值观,能否写出这段历史,实在是大可怀疑。

编年和历史之间是存在区别的,这就是不能将历史混同于流水账的缘故。资料的獭祭不是真正的历史研究。如果试图编纂历史的学者没有明确意识到,他的任务就是按照一定的价值观对历史进行解释,那么,他即使获得了成功,也只能是自欺欺人,成为他没有明确意识到的偏见的牺牲品。

历史事实既不能证明理论,也不能推翻理论。历史事实必须借助于理论的洞见才能予以阐释。

移情与理解

英文中的“empathy”(移情)来源于德文“Einfühlung”,“Einfühlung”的意思是“把情感渗进里面去”。德国美学家罗伯特·费舍尔在1873年最初采用这个词,哲学家兼美学家立普斯在其《空间美学》一书中对“移情说”举古希腊建筑中的“多利克”石柱为例,对移情作用作了全面、系统的阐述,因而学术界多把“移情说”和他的名字联系在一起。

有人把美学中的移情说比作生物学中的进化论,把立普斯比作达尔文,仿佛这个学说是近代德国美学界的一个重大的新发现。

这种估计当然是夸大的。但立普斯的思想对诸如胡塞尔、狄尔泰、马克斯·韦伯和埃迪·施泰因的哲学思想多有启发。在1909年,爱德华·铁钦纳将Einfühlung翻译为empathy。

20世纪30年代,移情首次作为一个学术理念被引介到中国,之后被运用到美学、哲学、社会学、心理学等诸多领域。虽然移情的意义具体到各个领域会稍有不同,但核心意义并没有太大改变。

它是指一个人把他自己感入到或是投射到他者那里,以经验他者的意识或主体性。这是一种把握他人意识内容的心理过程,不仅涉及到感情,而且是对所有的意识的内容。立普斯将移情定义为“感情进入”“异我知识”的过程,认为:移情作用不是一种身体的感觉,而是把自己的情感“外射”到事物上去,使感情变成事物的属性,达到物我同一的境界。

换言之,把我们人的感觉、情感、意志等移置到外在于我们的事物里去,使原本没有生命的东西仿佛有了感觉、思想、情感、意志等。

立普斯的移情说试图从心理学的角度研究审美经验及其中的主客体关系,在一定程度上超越了主观主义与客观主义、表现论和形式论这种二元对立的局限,把美学研究向着精确化、科学化方向推进了一大步。

西方移情说偏重人的感情外射,使物成为人化的自然,即:以我观物,故物皆着我之色彩。中国古代的移情虽说也是移情入景,但并不止于人情外射于物。一种是移情于物,自然“登山则情满于山,观海则意溢于海”;另一种是情与物同,心物交感,情境交融,意境自然天成。

庄周梦为蝴蝶,即“栩栩然蝴蝶也,自喻适志与,不知周也”。此时之庄周即化为蝴蝶,是主客合一的极致、人物两忘的境界。因主客合一,不知有我,即不知有物,而遂与物相忘。

在庄子的世界里面,无论是“人化的自然”,还是“物化的我”,其共同的特点在于主体与客体的对立关系的消失和融合。被庄子称为“物化”或“物忘”的境界是由丧我、忘我而必然呈现出来的。这种“物化”就是“移情作用”,但它比西方移情学说更为全面、激进。王夫之也认为,情景虽名为二,而实不可离,情与景自能互相感应,妙合无垠;夫景以情合,情以景生,初不相离,唯意所适。

对立普斯的移情说研究精深的朱光潜先生指出,科学家的超脱是彻底的,须超脱到“不切身的”的地步;而艺术家一面要超脱,一面又必须和事物保持“切身”的关系。之所以如此,关键在于科学是不带情感的纯重客观的活动,而艺术却是不能脱离情感的最重主观的活动。

从空间角度而言,我们通常也说,距离产生美,但是如果说自然科学客观性要求研究者与被研究客体保持的距离是最大值,那么美学上的这种“距离”应该为最小值,在这种场合下的我和物几相叠合为妙,而社会科学的研究者与研究客体之间的“距离值”便可谓介乎自然科学与艺术两者之间,要求社会科学研究者与研究对象若即若离。

王国维在《人间词话》中写道:“诗人对宇宙人生,须入乎其内,又须出乎其外。

入乎其内,故能写之。出乎其外,故能观之。入乎其内,故有生气,出乎其外,故有高致。”虽然所言针对于诗歌创作,但对于历史研究也同样具有借鉴意义。我们固然对于失去的历史要尽量利用自己的想象力产生回到历史场景之中的感觉,找到合适的感觉,达到精神上的默应,但同时也要能够出得来,站在整个人类进步和文化发展的高度,对研究对象作立体化的、全方位的和历史的考察,以便作出恰如其分的时空定位分析。

所有的文化移情既要设身处地地换位思考,又与研究客体要近而不混,通而不同。

法国哲学家保罗·利科尔认为,对于文本有两种解读方式:一种是高度语境化的解读,另一种是去语境化的解读。前者力图从作者所处的具体社会语境中理解文本,尽可能将文本还原成作者的言说,从而领会作者的本意;后者则倾向于从解读者自身的问题关怀出发,从文本中发现可以运用于其它社会语境的思想资源。

无论六经注我还是我注六经,皆存在一个度的问题。一切历史都是思想史,但在“思想”大于“史”的时候,“非历史主义”的倾向也会不期而至。

按照迦达默尔的提示:我们很有可能陷入对历史文本的富有想象力的认识而不能自拔。而解决这个问题的唯一道路,只能是重新回到历史。回到历史现场固然需要借力于想象,但这恰恰具有抑制主观感觉放荡的含义在内。

感悟历史绝不是让自己的感觉天马行空。事实上,这种后现代主义思潮鼓荡下的直觉主义已经伫立悬崖边,国外已经有学者告诫应该悬崖勒马了。海登·怀特虽然在《元史学:19世纪欧洲的历史想象》中使用了“史学即文学”的口号,但他只是从史学和文学的叙述结构而言,并不是将两者真正混为一谈,所以在书中多处对此予以解释,唯恐引起误解。

韦伯的观点对于我们的认识具有重要的启迪意义。他认为社会科学关心的是心理与精神的现象,而关于这些现象的移情理解无疑是与一般精确的自然科学的方案能够或力图解决的问题明显不同。社会学的科学性、客观性并不一定要与实证紧密相连。

韦伯对心理学与社会学加以区别,塑造了社会学研究和社会学理论的模型,将社会学界定为一门致力于解释性地理解社会行动并通过理解对社会行动的过程和影响做出因果性说明的科学。在他看来,研究人际互动不应该只依赖于客观的定量方法,也必须包括“解悟心声”(Verstehen),即对于他人心灵的“同情理解”。

社会科学的重心在于同情地、移情地“解悟”(理解)行动者的心理状态,亦即将社会现象的主观基础“说得让人明白”。

韦伯将自己的社会学理论称之为“理解的社会学”,其名著《经济与社会》的副标题就是“理解的社会学大纲”,认为移情作用虽然重要,但“理解的社会学”尚不至于沦为直觉主义。按照马克斯·韦伯的界定,理解不仅表现为在理智和逻辑上是“合理明晰”的,还可表现为在情感体验和艺术感受上是“移情明晰”的。

用韦伯自己的话来说,“理解具有两方面的意义,首先它是对诸如此类的给定活动包括言词的表达的主观意义所做的直接观察理解;也可以是另外的一种样子,即解释性的理解,这是对动机的理性理解,它存在于置该活动于可理解的和更加内在的意义之中……行动在理性上是明显的,这主要是指在我们对各种行动因素在其有意向的意义中获得其完全清晰和理智的把握的情况下才是如此,我们只有通过同情地参与,并能适当地把握住行动在其中发生的情感环境时,才能获得移情或欣赏的精确性”。

如同所有科学主张的那样,所有的解释致力于“明晰”。明晰的理解具有理性(然后逻辑的或数学的)和移情两种方法,理性显然是在行为领域首先对其意义关联完全透明和理性的理解,移情显然是对于行为全面体会其所经历的感情关联。

理性的理解是直接、最清楚理智意义的把握,主观意义的理解乃是社会学知识的根本特质。

人的行动可能会按照经验被导入一些“目的”和“价值”,尽管也往往不完全理解,但在某些情况下从理智上把握;但另一方面,其越是与我们自己的价值迥然不同,越是使我们移情想象理解更加困难。

假如研究者所面对的行动与研究者本身之生活经验相距甚为悬殊,同情了解之可能性几近于零。在此种情况下,研究者也不必自作聪明,妄自了解。韦伯崇尚工具理性,其与神秘的直觉主义划清界限也在情理之中,也是可以理解的。

理解与阐释

在迦达默尔的老师海德格尔那里,文化哲学完成了从认识论向存在论的转向。理解即体验就不只是人类意识或认识的一种活动,而是人类在历史性和有限性的生活中,不断超越自身当下存在的一种基本形式,即人类存在的基本形式。

历史客观主义把理解当作一次性的封闭行为来对待,没有看清楚理解的生存论含义。然而,像席勒把康德的认识论命题“审美如何可能”转换成先验的无上道德命令“你要采取审美态度”一样,迦达默尔将理解视为一种生存方式。

具体言之,人必须去理解,理解在人还没有意识到它时,就已经在进行了。此在的生存是先验的,人在生存中不是去选择是否去理解的问题,而是必须去理解。他能选择的只是从何种具体境况出发,对历史流传物进行阐释。就此而言,理解是被动的,我们被抛向生存的理解之中,可以选择的只是如何理解,而不是理解如何可能的问题。

雷蒙·阿隆指出:理解,即把握意义;解释,即把主观意义组织成概念。卡尔-奥托·阿佩尔的《理解和解释》检讨了“理解与解释”的辩论。虽然这个问题过于复杂,非三言两语说得清楚,但理解与阐释的紧密关系是众所公认的。

吉尔兹的阐释人类学的金言就是“在解释之上的理解”。迦达默尔的《真理与方法》并不是为了标新立异制造出解释文本的新的“阐释学”方法,这样的取向不是被人称为保守主义者的迦达默尔的行事风格。他指出:“我本人的真正主张过去是、现在仍然是一种哲学的主张:问题不是我们做什么,也不是我们应当做什么,而是什么东西超越我们的愿望和行动与我们一起发生”。

在迦达默尔哲学阐释学中,“效果历史”是迦达默尔哲学阐释学的神经中枢,是我们开启其哲学阐释学宝库的锁钥。正是通过它,迦达默尔哲学阐释学和客观主义阐释学间的界限得以廓清。

启蒙思想试图用超越历史的永恒理性来取代传统和偏见的权威。与狄尔泰把“前见”看成需要克服的东西以求达到“客观性”不同,迦达默尔认为人的“效果历史意识”是无法祛除的,主张“前见”不仅不是我们理解的消极因素或障碍,反而是一切理解的创造性基础。

前见并没有使我们与过去相分离,而是使过去开始向我们开放,它们是使与人的有限性相吻合的历史理解得以进行的积极条件。对迦达默尔来说,对偏见的敌意根植于理性主义自身的偏见之中。

普遍的理性就是启蒙思想的最大偏见。理性是具体的、历史的,被称为合乎理性的东西总是存在于特殊的传统中,不可能在我们的历史与传统之外采取所谓的中性的观望态度。我们只能从自己特殊的视角来研读文本。迦达默尔的哲学阐释学不再将历史看作一个与己无关的客观物,相反,历史进程是与研究者密切相关的,研究者的观点从历史中来,并且研究者的当下趣味也影响着历史面目的构成。

历史限制了我们的知识,但也通过决定我们能理解什么而帮助了我们的理解的开展,纯“客观的”、无任何特殊视角的理解是根本不存在的。

迦达默尔的这种看法和朱熹用“月印万川”隐喻理一分殊的道理有些类似。但是,迦达默尔并不主张相对主义的认识论,其阐释学旨在同时避免主观主义和客观主义者的理性主义。解读者不是被动的导体,而是在自身与产生文本的传统之间积极调和的活动者。而且,在理解和评价客体的过程中,读者自己的偏见也得到重估和修正。

其次,客观历史主义把时间间距看成是消极、有待克服的东西的观点。迦达默尔则认为,理解和真理并不是奠基于超越的永恒主体,相反,所有的理解都是在一定的背景下产生的。历史与语言是决定了人类思维的眼界。当一个文本摆在我们面前时,该文本或多或少在时间上和内容上与我们有些距离,但正是这种时间间距为理解的建设性和创造性提供了可能。

历史(传统)是发展着的,它是连续性和间断性的统一。没有连续性,历史就会被割裂,没有间断性,历史就不会发展。

而在这两种情况下,都不可能有历史。时间在解释学中是一种极具活力和创造性的东西,而不是可以用年月日时分秒等单位加以计算的均匀流逝的机械固定的东西。时间距离在迦达默尔的哲学阐释学中具有“中介”的意义,既将文本和读者间隔开,又将二者连接起来,间断性与连续性是辩证统一的。

在他看来,过去和现在永远是生动活泼地融会于当下理解的经验之中的,否则,“过去”就不过是一个“死人的王国”,堆满了死人的白骨。

历史客观主义就像那被宣传机构当作一种最佳手段的统计学一样,因为它让事实说话从而看上去似乎具有客观性,实际上这种客观性依赖于所问的问题的合法性。境域改变,文本意义也会增加。理解创造了新的意义,是一种创造性行为。

文本并不死的僵尸。在研究者与文本之间的对话的真实历史情景阐释理解,揭示理解的历史性。这种真实历史情景不是背景性的,而是一种生存性的状态。这是迦达默尔受到当代生存主义哲学影响的结果,他企图尽量使哲学贴近于生活。

我们的理解不是外在于文本的,不存在高高在上的万能的神。现代学术研究认为文本一经形成,就脱离了作者而具有自身的独立性,可以任人评论、解释,也就是说将主体性从作者转移至由文本和作者加以分享。当解释者遭遇一篇被书写下来的文本,他会有一个“投射”的动作,把他对作为整体之文本的意义期待投射到文本上,可能受其自身历史上的前见解和当流行的前判断所支配。

解释者不妨采取移情的方法向文本逼近,但自己的先入为主具有合法性,取消这种合法性就意味着理解不能,这种先入为主必须是不断在与文本的对话中具有可矫正性的。

理解不是心灵之间的神秘交流,而是一种对共同意义的分有。共处于同一个境域中两个个体只有具有共同的生存体验,才能达到共同意义的分有。

理解与证悟

不同的文化都有其殊胜之处。逻辑与道代表了两种不同文化的思维模式。道是非常玄奥的,我们固然应该格外致力,不过在求道的过程中,西方绵密分析的思维方法具有借鉴的价值。现代西方学术界所从事的研究工作的目的都在于使逻辑的冰冷变得温润,阐发人文主义遗产之幽光。

佛教存在诸多流派,其理蕴奥义是难以穷尽的,我们不能说佛教博大精深的思想就是禅宗等被我们所熟知的东西,佛教中的因明学就在传统中国文化中没有落地开花。据笔者研究藏传佛教所获得的浅见,在佛教中对于通过逻辑的推阐追求证见是极为重要的手段,藏传佛教之所以在佛学讲习修行方面往往睥睨汉传佛教,其中一个原因就在于此。

当然,佛教也是非常重视直觉的洞识的,藏传佛教也不例外,不过总是将因明和参禅都结合起来作为方便法门,不是偏于我执。

顿悟的发生往往都是由于“旧用提撕”的结果。五代末年曾经出现狂禅现象,有些禅僧把禅修当作“一切无着”“放旷任缘”的事,想由“无作无修”而达到“自然会通”,但终于觉悟无缘,这样的教训应该汲取。

境界一词来自佛学,它包括外在世界的“境”和人对外在世界的感受的“识”,是一种主客观世界融合而贯穿以感悟思维的结果。宋代著名禅师延寿在《宗镜录》卷三十六云:“有云先因渐修功成,而豁然顿悟。

如伐木,片片渐斫,一时顿倒。亦如远诣皇城,步步渐行,一日顿到。有云先因顿修,而后渐悟。如人学射,顿者,箭箭直注意在的;渐者,久始渐亲渐中。此说运心顿修,不言功行顿毕。

有云渐修渐悟,如登九层之台,足履渐高,所见渐远。已上皆证悟也。有云先须顿悟,方可渐修。此约解悟,若约断障说者,如日顿出,霜露渐消。”按照佛教的修行理论,了悟的形式系乎根性利钝和境遇顺逆而定,正所谓机有千差、法有万别,可随机而设方便法门,尽可不拘于一途。

但从境界而言,理解与证悟、理悟和事悟的差别应该分辨清楚。由理解真理而得知者,被称为解悟,又称开悟;由实践而体得真理者,被称为证悟,又称悟入。解悟者,宿世渐熏而今生顿见之。

在这一层次,道理明白了,虽明白,做不到;证悟者,因悟而修,以修承悟也。这是一种亲证的境界,要求按悟到的去做,并不断总结改进,成为“习惯”,使之成为真正自己的东西。解悟只是证悟的基础,在智识上的理解并不等于证悟。

有人理解后自以为证悟了一样,不再取舍修行,这是一种浅尝辄止的功夫。证悟是一个实践的过程,是一个漫长的修行过程,是一个体验的过程。在许多情况下,理上的悟并不等于事上的悟。

佛教这种重视续修的思想以及西方近代的经验主义其实和中国古人强调知行合一的理念极为契合。徐梵澄先生所著《陆王学述:—系精神哲学》曾引述这样一段话:“从知解而得者,谓之‘解悟’,未离言诠。从静中而得者,谓之‘证悟’,犹有待于境。

从人事练习而得者,忘言忘境,触处逢源,愈摇荡,愈凝寂,始为‘彻悟’。”由是观之,证悟可以视为一种习得。孔子云“四十不惑”,这是解悟,但按照孔子说法,六十行为不逾规矩,这种得心应手的境界才是证悟。

我们在解悟之后,应该不断疏浚源泉,使之汩汩奔涌。盖学如积薪,只有不断添加薪柴,才可能使火烧得越来越旺,不会逐渐归于澌灭。王夫之下面这段话堪称至理名言:“学以求知之,求知之者,因将以力行也。能力行焉,而后见闻讲习之非虚,乃学之实也”。

杜塞尔多夫大学的卢茨·格尔德泽策教授将诠释学分为独断型诠释学和探究型诠释学。独断型诠释学类似于中国古代依经立义的解释方法,而探究型诠释学则代表一种认为作品的意义只是构成物的所谓历史主义的诠释学态度。按照这种态度,作品的意义并不是作者的意图,而是作品所说的事情本身,即它的真理内容,而这种真理内容随着不同时代和不同人的理解而不断进行改变。

易言之,作品的真正意义并不存在于作品本身之中,而是存在于它的不断再现和解释中。

这种诠释学和中国传统的强调主体证悟的取向非常近似。迦达默尔的诠释学就被卢茨·格尔德泽策视为这种探究型诠释学的典范。迦达默尔不仅将理解视为一种创造性行为,而且在注重行知合一的理解上,与中国式证悟具有惊人的相似性。

从词源上,西方传统诠释学至少包含理解、解释(含翻译)和应用三个要素,把这三个要素均称之为技巧,即理解的技巧、解释的技巧和应用的技巧。迦达默尔认为,理解、解释和应用三者互不分离,所有的理解都是解释,应用乃是理解本身的一个要素,没有前后之别,既不是先有理解而后有解释,也不是理解在前而应用在后。

在迦达默尔那里,我们可以看到,迦达默尔的诠释学之所以能够臻于几乎炉火纯青的佳境,原本也靠的是不温不火的态度,如果感觉之火失去操控,也未尝不无火灾之虞。

结语

尽管贺麟先生也认为直觉是一种帮助我们认识真理、把握实在的功能或技术,但他同时指出:“我们谓直觉方法与抽象的理智方法不同则可,谓直觉方法为无理性或反理性则不可。”直觉不是方便省事的捷径,而是须兼有先天的禀赋与后天的训练,须积理多,学识富,涵养醇,方可逐渐使成完善的方法或艺术。

贺麟注重的是直觉与理智辩证统一的后理智的直觉,力图把直觉从狂诞的简捷的反理性主义中救治过来,回复其正当的地位,发挥其应有的效能。

他的直觉方法不是盲目、反理智、反理性的方法,而是根本上与逻辑相辅相成、相互渗透的,是人类理性的又一种表现形式。感悟不仅是解释经典和理解隐喻背后的文化密码的一种非常独到的思维方式,而且也是对文本进行细读的出奇制胜的思维方式和精神状态。

我们在与文本相对时,应该通过主体证悟的解读方法去积极体验作者的意思和作品的趣味,在阅读中设身处地进行内摹仿,进行双向的情感和意义的交流,把死文字读成活文字,参与文本的再创造,形成精神的默契。

这可能是我们中国人发挥自己思维优势创建自身理论体系的重要途径之一,而西方的分析性思维的长处可以弥补东方的感悟性的短处。我们并非意欲拔除理解中的全部主体特征,并不是唯客观是求,让读者心如枯井面对文本漠然处之,而是希望警惕阐释过度,需要注意迦达默尔对诠释学所做的形象比喻,即“能在各方利益之间进行中介”。

英国经济学家阿瑟·莱昂·鲍利曾指出:“……人们一般都不会从过去的那些已被遗忘的角度看待他们所获得的进步,而总是根据某种理想来看待自己的进步,就像地平线一样,总是不断往后退。

”知道的越多,不知道的也越多。随着理解的加深,我们的视野所及的地平线也逐渐往后退去。海德格尔将老子之“道”(Tao)阐释为“der allesbe-wegendeWeg”(为一切开道之道路)。知解造诣绝非一蹴即至也,乃博采而有所通、力索而有所入也。用海德格尔的话来说,我们都在途中。