李泽厚的老婆 赵士林:李泽厚美学思想的理论结构——李泽厚与当代美学思潮(下篇)

如本文上篇所言,和其他美学家不同的是,李泽厚的美学思想衍生于自己富于新义的哲学思考,他的美学直接属于他的哲学构架,并在这一构架中占有突出位置。他的美学是高屋建瓴的美学。因此,要了解他的美学,需首先对他提出的“主体性实践哲学”的理念构架,有一个必要的了解。需要说明的是,本篇主旨是阐释李泽厚师的美学思想,故只能十分有限地介绍“主体性实践哲学”中和美学直接相关的部分。

一、主体性实践哲学

“主体性实践哲学”(或称“历史本体论”、“人类学历史本体论”)(注)是“人的哲学”。它的探究对象是作为主体的人(人类和个体),核心命题是人的实践—实践的人。它的理论来源之一是历史唯物论,但它突出强调和论证了历史唯物论与实践论的内在联系——“历史唯物论就是实践论。

实践论所表达的主体对客体的能动性,也即是历史唯物论所表达的以生产力为标志的人对客观世界的征服和改造,它们是一个东西,把两者割裂开来的说法和理论都背离了马克思主义。”[28]

“历史唯物论就是实践论”的判断,建立在马克思主义发展到今天的全部历史上,因此是站在当代高度的富于新义的马克思主义观点。李泽厚提出这一观点,以极大的理论勇气、严肃科学态度指出了现代马克思主义发展中的两种错误倾向一一

历史唯物论离开了实践论,就会变成一般社会学原理。变成某种社会序列的客观主义的公式叙述。脱离了人的主体(包括集体和个体)的能动性的现实物质活动,“社会存在”便失去了它本有的活生生的活动内容,失去了它的实践本性,变成某种客观式的环境存在,人成为消极的、被决定、被支配、被控制者,成为某种社会生产方式和社会上层建筑巨大结构中无足轻重的砂粒或齿轮,这种历史唯物论是宿命论或经济决定论,苏联官僚体系下的“正统”理论就是这样。

另一方面,马克思主义的实践论如果离开历史唯物论,也就脱离了历史具体的人类物质生产的客观规定性(归根到底,人类毕竟是靠这种活动才存在和发展的啊)。实践失去了历史具体地使用、创造工具的基本意义,便可以被等同于一般的经验感知,从而走向唯意志论和主观唯心主义。

实践被理解为一种缺乏客观规定性的纯主观力量,便经常变成了意识形态性的文化、心理、道德,并由于忽视了使用、制造工具这个人类实践和生存的基础方面,便进而忽视和否定历史的客观规律。西方马克思主义的某些理论,如法兰克福学派的批判理论以及卢卡契早年在《历 史与阶级意识》一书提出的实践观点就是这样。“[29]

针对这两种错误倾向,总结现代马克思主义发展中从理论到实践的经验教训,李泽厚突出提示了“人性”与“实践”是马克思主义哲学的基本观念,也是今天哲学的中心课题,并在这一认识的基础上,高扬了“主体性”概念,完整地表述了它的基本内涵。

主体性便是人性。不过关于人本质的这两个概念并不是平列的名词的不同,而含有递进的重要理论意义。“人性”这一提法所包含的感性与理性、自然性与社会性的统一是就人与物性、与神性的静态区别而言,“主体性”则突出了人性与自然、与对象世界的动态区别,即突出了“实践的人”。

“动物与自然是没有什么主体和客体的区别的。它们为同一个自然法则支配着,人类则不同,他通过漫长的历史实践终于全面地建立了一整套区别于自然界而又可以作用于它们的超生物族类的主体性”[30],这便是李泽厚所理解的人性,它包含着丰富的内涵:

“主体性”概念包括有两个双重内容和含义。第一个“”双重“是:它具有外在的即工艺-——社会的结构面和内在的即文化—心理的结构面。第二个“双重”是:它具有人类群体(又可区分为不同社会、时代、民族、阶级、阶层、集团等等)的性质和个体身心的性质。这四者相互交错渗透,不可分割。而且每一方又都是某种复杂的组合体。[31](引文重点系原著者加)

关于两个“双重”的内容和含义,在李泽厚师以后的阐释中,还进一步地被概括为“工具本体”与“心理本体”两个范畴,特别是“心理本体”最终被阐释为“情本体”,从而为其赋予了丰富深刻的美学内涵。

在两个双重四个层面中,包括着客观与主观、物质与精神、社会与自然、群体与个体、生物与历史、感性与理性诸方面的交溶统一。主体性的形成与发展就是这诸方面交溶统一的动态的历史实践进程。在对这一历史进程的分析中,李泽厚始终强调指出并具体论证了社会群体使用和创造工具的物质生产实践是人类的第一个历史事实,外在的工艺一一社会的客观结构是历史的原动力,是构成人类主体性的本体现实。

由于理论和实践两个方面的现实需要,李泽厚更突出地提示、更集中地论述了主体性的主观方面的文化一一心理结构问题。主体性人性结构的确立,是李泽厚探讨主体性主观方面的重要理论成果。

这种主体性的人性结构就是“理性的内化”(智力结构)、“理性的凝聚”(意志结构)和“理性的积淀”(审美结构)。它们作为普遍形式是人类群体超生物族类的确证。它们落实在个体心理上,却是以创造性的心理功能不断开拓和丰富自身而成为“自由直观”(以美启真)“自由意志”(以美储善)和自由感受(审美快乐)。[32]

人性结构包含三大要素一一智力结构、意志结构和审美结构。从哲学的角度讲,认识论探讨智力结构,伦理学探讨意志结构,美学探讨审美结构。从这里可以看出“主体性实践哲学”的如下两个特征。

(一)它纠正了黑格尔以来把哲学等同于认识论的片面倾向,批判地继承了康德哲学的丰满组合一一认识论、伦理学、美学三大部分组成的哲学构架。李泽厚认为,“把一切予以逻辑化、认识论化,象黑格尔那样,人的存在的深刻的现实性经常被忽视或抹掉了。

人成了认识的历史行程或逻辑机器中无足道的被动一环,人的存在及其创造历史的主体性质被掩盖和阉割掉了。黑格尔这种泛逻辑主义和唯智主义在今天的马克思主义哲学中也留下了它的印痕和不良影响。它忽视了人的现实存在。”[33]

有鉴于此,李泽厚在我国的哲学研究中首次明确指出:“康德在某些方面比黑格尔高明,他看到了认识论不能等同也不能穷尽哲学……所以,哲学包括认识论,也就是说包括科学方怯论,象现在的西方的科学的哲学、分析哲学,我们讲的自然辩证法、辩证唯物论都属于这一范围,它们的确构成哲学的一个重要方面,但哲学又并不完全等同于它们。哲学还应包含伦理学和美学。”[34]

(二)认识论、伦理学、美学在“主体性实践哲学”中不是三足鼎立,而是前二者趋并于第三者,美学是其中的最高层次。“通过语法、逻辑、数学等等思维形式,人类将内化的理性承继下去,世代相传,超越现实的具体因果链条而构成主体的智力结构”[35],这是认识论;“通过体育、德育(道德词令、伦理规范、历史故事)等社会制约和锻炼形式,人类便将理性的凝聚培育起来,继承下去,也超越现突的具体因果,而成为主体对待世界、处理人生的意志结构”,[36]这是伦理学。

认识论和伦理学所表述的“理性的内化”(智力结构)和“理.性的凝聚”(意志结构)都是人类在实践中形成的普遍心理的结构形式,它们是人类群体超生物族类的确证,但它们比之另外一种人类超生物的普遍心理结构形式一一“理性的积淀”(审美结构).则具有某种外在的、片面的、抽象的性质:

如果说,认识论和伦理学的主体结构还具有某种外在的、片面的、抽象的性质,那么,只有在美学的人化自然中,社会与自然、理性与感性、人类与个体,才得到真正内在的、具体的、全面的交溶合一。如果说,前二者还是感性中积淀了理性,那后者则是积淀了理性的感性,如果说,前二者还只表现在感性的能力、行为、意志中,那么后者则表现在感性的需要、享受和向往中得到的人与自然的统一。这种统一当然是最高的统一。[37]

审美的特征正在于总体与个体的充分交溶,即历史与心理、社会与个人、理性与感性在心理、个体和感性自身中的统一。这不再是理性的一般内化,不再是理性的集中凝聚,而是理性的积淀。它不再是以→般压倒个别.而是沉积着一般的个性潜能的充分培育和展现。自由审美可以成为自由直观(认识)、自由意志(道德)的钥匙。从而理性的积淀-——审美的自由感受便构成人性结构的顶峰。[38]

从而,李泽厚关于主体性人性结构的哲学思考可以下列品形图示:

这便是“主体性实践哲学”的新义所在。从最深的意义或最高的境界上说,人的本质在于美,美的本质在于人,人的哲学就是美的哲学,美的哲学就是人的哲学。“主体性实践哲学”所表达的最大希望,就是人类通由真善创造美的世界、美的人、美的生活。那么,什么是美?

二、美一一自由的形式

在《美学三题议》一文(1962)和《批判哲学的批判(康德述评)》一书第十章(1979)中,李泽厚明确地提出和论证了美是自由的形式。这一关于美本质的科学定义,体现了上述主体性实践哲学的基本性质,具有丰富的深刻的含义,下面试分述之。

(一) 自然的人化一一理论基础

“自然的人化”是马克思在《经济学一一哲学手稿》(1844)中提出的一个深刻思想,要义是人类通过漫长历史的社会生产实践,从根本上改变了人与自然的关系,自然为人所控制、征服、改造、利用,人的目的在自然中得到实现。李泽厚明确地把自己关于美本质的认识建立在自然人化的理论基础上,(“自由的形式,仍必须从‘自然的人化’来加以阐释”[41]),也就是建立在历史唯物论的实践论基础上。

马克思主义的美学不把意识或艺术作为出发点,而从社会实践和“自然的人化”这个哲学问题出发。本来,马克思讲“自然的人化”’并不是讲美学问题,不是如许多美学文章所误认的那样是讲意识或艺术,而是讲劳动、生产即人类的基本社会实践……人类通过工业和科学,认识了和改造了自然,自然与人历史具体地通过社会的能动实践活动,对立统一起来……人成为掌握控制自然的主人。

自然与人、真与善、感性与理性、规律与目的、必然与自由,在这里才具有真正的矛盾统一。真与善、合规律性与合目的性在这里才有了真正的渗透、交溶与一致,理性才能积淀在感性中,内容才能积淀在形式中,自然的形式才能成为自由的形式,这也就是美。[42]

“自然人化”是同步行进的双重历史实践过程,即外在自然的人化与内在自然的人化,也即客体自然的人化与主体自然的人化。在外在一一客体自然的人化中,自然成为人的自然,成为一种“社会存在”,自然实现着人的目的,体现着人的本质,自然感性形式积淀了社会理性内容,这时便产生了美。

“在感性而不只是感性,在形式(自然)而不只是形式,这就是自然的人化为美的基础的深刻含义,即总体、社会、理性最终落实在个体、自然和感性之上。”[43](引文重点系原著者加)

“自然人化”的关键在劳动实践。是人类的社会劳动实践,完成了自然的人化,形成了美的基础。

且不说劳动实践所直接征服的对象如大地园林、水库港湾,就是以前我们曾说过的“高山大海、日光月色”等等非劳动所直接征服的对象,也因为与人类社会生活实践发生了良好有益的关系(即这些现实事物也是肯定着人们实践的),才成为美的对象。

当阳光无可抵拒地晒死五谷时,中外神话中就都有射太阳的故事,这时阳光就不是美的对象,就没有什么“阳光明媚”。当荒山、猛兽还是人的生活、实践的主要仇敌的时候,也只是丑的现实,人们不会去描画、欣赏它们。

只有社会实践的发展,使自然不断地“向人生成”,成为“人类学的自然”的时候,只有凶猛的野兽不再是生活的威胁的时候,它才成为美:它以自己的体积、形态、力量、色彩吸引着人们。因为这些高大的形状、强壮的体力、斑斓的色彩、灵活的动态…丰富着人们的生活需要,与人类实践生活相一致,是能推动、促进和帮助人们的生活实践的。

因为人们在实践(生活)本身中就需要有种种灵活、强壮、高大的本领。于是这些丑的现实就历史地变成了人们娱乐欣赏的美的现实对象,而这是经过了漫长的人类的社会生活的实践,特别是生产斗争的实践的。[44](引文重点系原作者加)

有鉴于此,李泽厚又区分了狭义的自然人化与广义的自然人化——

“自然的人化”可分狭义和广义两种涵义。通过劳动、技术去改造自然事物,这是狭义的自然人化。