牟宗三三大批判 牟宗三与《认识心之批判》
牟宗三当年求学北大时,其感兴趣的主要是逻辑、数理分析以及宇宙论玄思这一套,所以他所过从的老师主要是张申府、金岳霖等,研习的也主要是西方的怀特海、罗素、维特根斯坦并由此上溯康德等人的哲学,而他当时对中国哲学的兴趣也仅限于《周易》之宇宙论玄思。
遇到熊十力之后,被熊对学界的“狮子吼”所惊醒,并一下子被“提到了宋明儒的层次”,这才引发了对中国哲学的真正兴趣,但即使如此,逻辑分析与知性建构也仍然是他的基本家底。
在从北大毕业到1944年这十多年里,牟宗三居无定所,流落大西南,有时甚至到了衣食无着的地步,也就在这一段时光,他与熊十力有了更亲密的过从,也日受熊氏思想的熏陶与中国文化的浸润。当熊氏因《新唯识论》与金陵内学院发生纠纷时,牟氏曾私下告诉熊十力说他对唯识宗的了解“不大对”;而当熊氏坚持其《新唯识论》作为“境论”(宇宙论)一定要开出“量论”(知识论)时,牟宗三也给熊氏写信说:“老师的学问传不下来,您要靠我去传您”(第27卷433页)。
牟宗三当时之所以敢如此直言,也正是以其对西方的逻辑分析与知性建构的精研为基础的。所以,1949年,当其师徒分处大陆与台湾两地,熊十力开始淡出思想界时,牟宗三的《认识心之批判》就已经“完稿”了。
从总体思路来看,《认识心之批判》实际上与《新唯识论》走了一条互逆的路线。《新唯识论》是从“心物同源”之本体出发,以架构宇宙论、安置人生论并以期开出知识范畴论;《认识心之批判》则从作为认知现象的所谓“心觉”出发,步步审思,步步追问其何以成立之先验依据,从而确立人之所以能够认知的知性主体。
所以,这其实正是对熊十力所抱憾的“量论未作”之正面回答,也是对熊氏思想的正面推进。在该书《序言》中,牟宗三写道:“主体有二:一曰知性主体,一曰道德主体。
兹所言之‘认知心’,即知性主体也。逻辑、数学俱回归知性主体而得其先验性与夫超越之安立,而知性主体亦正因逻辑、数学之回归而得成为‘客观的心’、‘逻辑的我’。”(第18卷《序言》)在这里,虽然牟宗三与其师一样是要解决中国文化中科学认知思想的匮乏问题,但逆向追溯的思路则与西方哲学家康德的思路完全一致,所以他在《序言》中写道:“此所以名曰‘认识心之批判’,亦即等于重写一部《纯理批判》也”(同上)。
而其更高的指向,则是因为知性主体之不足以安立人生,所以更由此认知主体以归向道德主体,这正是其在《重印志言》中所说的:“对于认知心有充分认识矣,自能进而正视道德心”(同上)。
“认识心,智也;道德主体即道德的天心,仁也。学问之事,仁与智尽之矣。中土圣学为明‘德’之学,兹书之作即所以遥契而御接之者也”(同上,《序言》)。因此,劳思光先生关于该书之“穷智见德”的说法,自然可以说是对该书的定评。
该书“完稿”后,曾长时间地“藏之筐箧”,直到1956年才由香港友联出版社印行,但数十年间始终未能引起学界的重视。这是因为苦心孤诣的探索必然远离士庶大众而处于“灯火阑珊处”;另一方面,该书严密的逻辑分析与穷根究底的先验追溯,也难以吸引大众的眼球。
但是,当牟宗三已经成为典型的国学“个案”时,此书便不能不受到高度的关注,因为它不仅昭示着牟宗三“从那条路上来”,而且也蕴涵着其何以能够成为国学之参天大树的真正秘密。
《认识心之批判》出版社:台湾学生书局出版时间:1990年
