吴文藻的贡献民族与国家——从吴文藻的早期论述出发

2017-07-14

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文章简介：当然,在这一部分批评的基础上,吴文藻试图从现有的论点总结出一条原理,这一原理明显地将民族与文化密切联系起来,并将之与一般意义上的国家

当然,在这一部分批评的基础上,吴文藻试图从现有的论点总结出一条原理,这一原理明显地将民族与文化密切联系起来,并将之与一般意义上的国家与政邦做了必要的区分。

民族者,乃一人群也;此人群发明公用之语言文字,或操最相近之方言,怀抱共同之历史传统,组成一特殊之文明社会,或自以为组成一特殊之文明社会,而无需乎政治上之统一;当民族之形成也,宗教与政治,或曾各自发生其相当之条件的效力,第其续续之影响,固非必需也。故民族者首属于文化及心理者也,次属于政治者也。

历史上之无数民族,几无一非由无数种族混合同化而成,不足为判断民族之标准。一是言文之着重:以社会学者之眼光观之,同文系形成团体意识所必需之条件。语言文字乃表达思想之工具,最能促起人群之“类似心理”。

唯有“类似心理”之人群,始能发生一种公共利益观念。公共利益观念兴起,团体意识始能成立。乐群性乃人类之一种本能,“类似心理”之条件具备,团体意识自无不成之理。语言文字亦为传递嗣业之媒介,将过去,现在及将来一齐连锁。

一民族共处安乐及患难之经验,全凭文字之记载以绵续之;一民族之不朽的文学作品,亦唯类文字之工具以表现之。文学所以表现人生,一团体之得怀抱同一生活态度之理想,实以伟大之文学形成。

此其所以足重者一也。二是历史之着重:历史之本质,系一种人文精神。过去现在及将来团体生活之成绩,借历史之记载保存,足资世世子孙无穷之回忆。史乘中圣贤豪杰之士,或杀身以成仁,或舍生而取义,其牺牲精神,垂古不朽,足为万世之师表。

民族以之而人格化,成为一种历史人格,犹之圣贤豪杰,足为人民虔敬与崇拜之对象。此其所以足重者二也。三是文化之着重:此乃着重语言及历史必然之结果。文化之范围甚广。

英国人类学者泰勒之界说,为今日学者所公认。其言曰:文化乃“该复杂之全体,包括知识、信仰、美术、道德、法律、风俗、及任何其他能力与习惯,由于人为社会中之一分子而习得者”民族自信其有特殊之知识、信仰、美术、道德、法律、风俗、习惯等等,遂组成一特殊之文明社会。此其所以足重者三也。言文,历史,及文化三者,为人文精神之所寓,故民族者,乃一文化之团体也。

在吴文藻看来,作为“人文精神”和“文化团体”的民族,必须与国家的概念有一个明确的区分。他指出,将作为文化的民族和国家区分开来,其实就是要将民族区分于西方哲学史的国家论之外。换言之,民族与国家混同造成的世界危机的局面,有着必须得到重新思考的历史根源:

自柏拉图、亚里士多德以来之西方政治哲学史,一部政邦哲学之发达史也,自费希特、黑格尔以来之政论史,一部国家至尊论之发达史也;自 19世纪马志尼、密勒以来之政治运动史,一部民族国家主义运动之发达史也。

至于我国,则自先秦以来之政治哲学史,一部圣哲人生哲学之发达史也;自黄黎洲以来之政论史,一部汉族中心论之发达史也;近50年来之政治运动史,一部民族主义运动之发达史也。

在中西方政治史的比较中,我们看到自己的弱点。这主要表现在:

彼此所根本不同者,则西方往者大都以国家为人类中之最高团体,国家与社会,视为同等;我国则久以国家为家族并重之团体,国家之意识圈外,尚有天下。西方以个人为国家之直接单位,我国以个人为国家之间接单位,而以家庭为国家之直接单位,乃先家庭而后国家者也。故我所短者,乃应世之政邦哲学也,正当之国家观念也,强有力之政治组织也。

与孙中山等人一样,吴文藻承认中国近代的弱势,根源于强有力政治组织的缺乏。但是,他也考虑到西方民族—国家的紧密配合所带来的问题:

近代国家学说,舍国际法学者称国家为主权政邦说之外,实与晚近民族学说,同时并起,开始与德国,而盛倡于美国。美国当北美十三州未宣告独立之前,民族性已渐次形成,所缺者即政治上之表示而已。

当时亨利以雄辩而游说统一,斐恩借文墨而鼓吹独立,约翰逊草拟独立宣言,洽密尔顿且以“一民族无一国民政府为一可畏之现象”一类语敬告同胞,终而美合众国之雏形成立。此近世民族国家之起源也。

然美国联邦政府之国权,到处受省权之限制,名为统一,实则犹在各州分立时代。直至南北战争之时,林肯极力主张国权统一,美国始有真正之统一可言。除此之时,有学者黎白,原籍德国,改籍美国,出而盛倡国家学说,拥护国权统一之方张。

南北战争,世仅知为黑奴解放之战争,但实亦为统一与分立之战争,国家主义与地方主义之战争。氏曾为统一而战,故在战后改造时代,揭橥国家主义旗帜,以与地方主义对抗。国家主义乃统一之标帜,借以号召信徒,伸展国权者也。

中国的道路

可见,吴文藻的问题意识是:要“号召信徒、伸展国权”,是否必然要在文化上强调民族(国族)的一体性?在他的文章发表前的30年,一代的政治思想家有感于中国“一盘散沙”的状况,为了“保种强国”吸收了西方民族学说的因素,倡导以各种文化自觉方式确立民族自尊心,并经由这种民族自尊心的确立来达到创造强大国家的目的。

而民族(国族)主义的推崇在中国却必须面临一个具有历史延续性的政治实体(即“天下”)如何可能运用“民族”的观念(或 “国族”)来处理这个政治实体长期存在的内部族群多元性的难题。

对于处理这个问题,吴文藻提供了一个民族区分于国家的方案,主张将文化的民族与政治的国家相区别,以多元的民族来创建一个强大的现代国家。

为此,吴文藻借用黎氏(F.Lieber)的国家概念,认为以近代的观念来界定中国的国家,强调其疆土、人民、国语、共同之文物制度(文化遗产)的一体性。吴文藻认为,近代国家概念的意义广泛,比民族和政邦都更使用于中国政治组织的运用。

他认为,“就字义而言,国家之一名词,考吾国文字源流,含意深广。国之一字,将政邦之要素,所谓土地人民主权者,悉加延括… …国家之一名词,虽与民族政邦二者异殊,实兼二者而有之。

物质精神两方面之条件具备,故曰国家之名词,含意深广也。”这样的国家定义,其实源于民族—国家的学说,它的主张仍然是以文化(民族精神)为基础来创造一个统一的国体。吴文藻说:

国家之要素,今日已不复限于土地人民主权三者,用无可讳言之事实。昔日之国家,纯为一种政治组织,大都以武力保其尊严,不借文化增其光耀。今日之国家,事实上虽未脱野蛮之遗风,理论上却已不复纯为一种政治组织,而为人类社会中之文明团体矣。

国家之特征,在其为致密之政治组织,而于一定之领土内,享有最高之统治权。政府不过是一种实行职权之机关。此处所谓政治上之统治权并非 “固有,独立,普及,而无可抵抗”者,盖政权未有不出之于社会势力,经济势力,及心理势力等等者也。

政权这所在,即主权之所寄。有寄于个人者,有寄于阶级者,有寄于全民者,有寄于士人者。以四者较,自以寄于士人中之能者为最适宜。劳心者治人,劳力者治于人。

治者阶级,选贤与能,则历史传统,始能持守,文明生活,方可互营;若是,未有不见机能的统一关系感于内,自觉的特殊精神形于外者。一国家承继一种到之文化嗣业,始为组成一种特殊之文明社会,而此唯于其团体生活之态度上,及团体生活这精神中窥之。此乃今日文明国家之特质也。

以文化为基础的新国家,显然必须解决一个重要的问题:享有不同文化传承的民族是否可以成为一个一体化的国家?在这个问题上,吴文藻没有进行进一步的概念澄清,而似倾向于主张以现代西方文化为“文明”来教化多民族的国家,促成其多民族的合作精神,奠定一个强大的文明国家体系:“民族乃一种文化精神,不含政治意味,国家乃一种政治组织,备有文化基础。

民族者,里也,国家者,表也。

民族精神,实赖国家组织以保存而发扬之。民族跨越文化,作政治上之表示,则进为国家;国家脱离政治,失政治上之地位,则退为民族。”他还认为,民族—国家主义运动的一个潜在误区在于引导人们相信独立是最终目的。事实上,确立一个现代国家的目的,在于恢复民族的自由。因而,一民族建立一国家的主张,不一定是历史的必由之路。他说:

一民族可以建一国家,却非一民族非建一国家,诚以数个民族自由联合而结成大一统之多民族国家,倘其文明生活之密度,合作精神之强度,并不减于单民族国家,较之或且有过无不及,则多民族国家内团体生活之丰富浓厚,胜于单民族国家内之团体生活多矣。

近世所谓民族国家,自有此二者之别。自马志尼、密勒提倡一民族一国家之主义以来,理论辄易掩饰事实,变态竟且视作常情,此乃思想界混淆之所由起。

考此主义之由来,实系一种反抗运动。民族性被虐待,或国民性受压迫后,骤然兴起反抗,图谋独立,保全自由。复有仁人志士之辈,以其所爱而及其所不爱,爱己之自由而及于爱人之自由,见强之凌弱,大之侮小,夺其自由,强其奴隶也,乃挺身而出,主持公道,拥护正义,发表一种愤世之良心主义,实行解放运动,打破不平等之现状,恢复弱小民族之自由。

故民族性之真正要求,非独立也,乃自由也,自由其目的也,独立其手段也,非为独立而独立也,乃为自由而独立也,今之人舍本逐末,竟言一民主一国家之主义,而不明其最后之用意所在,宜其思想之混乱也。

前谓一民族可以建一国家,却非一民族必建一国家,良有以也。吾且主张无数民族自由联合而结成大一统之民族国家,以其可为实现国际主义最稳健之途径。

由个性而国性,由国性而人类性,实为修身齐家治国平天下之大道。万一无数民族,不能在此大一统之民族国家内,享爱同等之自由,则任何被虐待之民族,完全可以脱离其所属政邦之羁绊,而图谋独立与自由,另造一民族国家也。

多元与一体

1988年,也就是在吴文藻的那篇早期作品发表后的62年,吴文藻的学生费孝通先生在香港中文大学丹纳讲座做了一篇题为“中华民族多元一体格局”的讲演。费孝通说:

中华民族作为一个自觉的民族实体,是近百年来中国在和西方列强的对抗中出现的,但作为一个自在的民族实体则是在几千年的历史过程中形成的… …它的主流是由许许多多分散存在的民族单位,经过接触、混杂、联结和融合,同时也有分裂和消亡,形成一个你来我去、我来你去,我中有你,你中有我,而又各具个性的多元统一体(引自费孝通 1998:61—62)。

回顾吴文藻的“民族与国家”与费孝通的“中华民族多元一体格局”两篇论文发表相隔的62年,我们看到人类学者的民族问题研究走过一条漫长而曲折的道路。就人类学学科的历史变化来看,几个阶段的发展明晰地呈现在我们眼前。

1927年以后的20年时间里,随着相对统一的南京政府的建立,人类学的民族问题研究在自由知识分子和制度化的民国(如中央研究院)学术体制下得到了相当大的发展。

汉族以外地区的研究和后来的“边政学”的倡导,使中国人类学的多元文化观提供了初步的图景。这一图景在特征上颇类似于19—20世纪西方人类学试图在世界体系中绘制的文化多元图景,而其更恰当的定义,则应是一种现代场景中为了组成反对帝国主义而对古代中华帝国文明的内部多元性展开的文化重建。

因而,在1942年,也就是在抗日战争期间,吴文藻写道:“中国这次抗战,显然是整个中华民族的解放战争,而不是国族内某一民族单位的解放战争”,而他要解决的问题是,“如何能使世界各国信守民族一律平等的要义;如何能使吾国的王道文化精神,英美的委任统治观念,以及苏联的少数民族政策,相互融会贯通,成为一个理想,以跻世界于大同”(引自吴文藻 1990:264)。

这一言论发表10年以后,历史已经发生重大的转折,而吴文藻的问题却没有消失。在新国家成立以后,抗战期间“民族统一战线”需要的“中华民族的解放战争”的号召,表面上已经不再是一个问题,但如何处理一体化的国家建设过程与民族文化多元格局之间可能潜在的矛盾,这一问题却不仅没有消失,而且可以说变得更为重要。

新中国建立的政治地理基础,与欧洲的民族—国家地理政治疆界不同,属于一个一度是“多元一体”、具有朝贡制度色彩的“天下”,而非严格意义上的欧洲式君主王国。

在这样的新式国家中,“民族”一方面指代境内的差异不小的族群,但若要建构一个以国家为中心的共同体,则需要以拟似于民族 —国家的民族(nation)概念来统一文化的建构。

在民国革命和后来的一段时间里,这种统一文化的建构,曾经为营造反对帝国主义的社会凝聚力提供了理论的源泉。而到了新中国成立以后,则转变为共和国体制下的政府借以处理其内部关系的准则之一。

在50年代,处于摸索阶段的新国家,在本土的民族关系事实与苏联民族学从其多民族加盟共同体提炼出来的斯大林式民族定义之间摇摆。这样的摇摆不可避免地在研究工作方面造成内在的困境。

在“科学社会主义”理论,尤其是其中的社会阶段进化的观点的框架内,50年代民族研究在民族社会历史与语言调查的过程中迫使自己采取一种单线的、政治经济学理性论的历史观念来看待所发现的资料。

他们在调查和文献搜集基础上,由政府部门的安排开始了其独特的 “民族志”(并非西方社会人类学意义上的“ethnography”[一般亦译“民族志”])撰述。这些撰述的基本框架是摩尔根—恩格斯—斯大林对于原始社会和文明社会的历史阶段划分,尤其是原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会的历史社会形态学划分。

然而,撰述依据的调查研究却更多地带有“抢救即将消失的文化”的意味,而这些“被抢救”的文化类型被认定为“民族识别”的基本工作,其目的既在于确认“被抢救的少数民族”的历史定位,又在于为新确立的国家营造一个多民族的共同体。

民族研究的双重使命,在50年代的一系列调查研究中得到了具体实施。

少数民族研究工作自1950年即已在政府的直接指导下进行。1950年,为了“摸清”共和国境内各少数民族的基本情况,中央人民政府于 1950到1952年间派出若干个“中央访问团”分别到各大行政区遍访各地少数民族,一方面继续宣传新政府对于少数民族的政策,另一方面带有了解他们的民族名称、人数、语言和简单的历史概貌。

一些30—40年代即已从事过社会学、人类学研究的学者被纳入访问团,在其中扮演了重要的角色。

显然,在50年代初期,对于新国家的情况不十分了解的诸多少数族群,依然带有强烈的地方“原生性族群认同”(参见:Geertz 1973:234—254)。1953年,全国第一次人口普查得到开展,当时自报登记的民族名称竟然达到400多个(同上:122)。

这一民族名称数字,与孙中山当年提出的“五族共和”的“五”字显然形成了极大的差别。一个民族—国家能否兼容这么多的“民族”,显然一时成了新政府为之焦虑的问题。到底这些自称“民族”的群体能否被看待成“民族”而获得新国家民族政策的利益呢?

在回顾这一段时期参与民族调查工作的经验时,身处90年代的费孝通感叹了自己对于“民族”概念的困惑,他特别提到:以往政府和知识界确认的各项“指标”,在民族识别的实践上都必须经过参考实际情况进行修改才能成立(费孝通 1998:119—135)。

到底什么是“民族”?在谈及这个问题时,费孝通似有回归史禄国(S.Shirokogoroff)的民族精神论(ethnos)的倾向(费孝通 1998),但我们不能排除在这一论点上,吴文藻早已指出的那种难以琢磨的民族认同“文化及精神实质”的继承关系。

其实,从吴文藻的论文发表到费孝通道出他的感叹(1998年)之间,我们的民族研究家一直没有能够完善地在理论上找到一把解决一体的政治实体的“中华民族”和多元的民族认同与文化之间关系的钥匙。那么,问题出在哪里?

两个种类的文化

“一民族一国家”的国族主义民族—国家理论,带有一种引起民族间矛盾以至战争的危险性。这一点,吴文藻已经通过其理论的阐述,富有预见性地为我们提供了很好的解释。

自启蒙运动以来,政治思想界的论者认为,民族—国家的确立是创造人民自由的必由之路,他们没有想到为了这一必由之路,民族与民族,国家与国家的战争给人们带来了多少灾难,也没有想到这样的政治理想最后通常沦为一种新式的“全权主义现代性统治”(Giddens 1985)。

从这意义上讲,吴文藻及他以后的中国民族问题研究者为我们阐述的“多民族国家”模式,综合非西方文明体系的历史特性和对于西方民族—国家理论的反思性吸收,为我们提供了具有重大意义的替代性观点。然而,“多民族国家”的模式,是否能够在事实上完全解决民族—国家所可能带来的问题呢?

作为一种政治与文化既要分离又要结合的模式,“多民族国家”显然会存在诸多的与民族—国家不同的内在紧张性。在国家力量不断强化,一体性不断延伸的过程中,政治与文化的既分离又结合的“辨证”,必然要致使我们对于“文化”这个概念进行双重界定。

正如吴文藻的论文显示出的,人类学的文化观要求我们尊重文化的一体性与自在性,尊重文化的原有面貌。基于这样一个概念,民族的识别必然要基于作为文化的语言、信仰、地理、生活方式等因素。

然而,自从19世纪初期开始,我们却又经历了又一种文化的过程。在一部出版于1881年的书中,德国社会学家滕尼斯(Fernand Tonnes,1855—1936)为我们指出,近代世界发生了一种重大的转型,即共同体向社会的转变。

滕尼斯认为,共同体与社会有着一个重要的差异:实在的共同体建立在“自然的基础”之上,它的规模虽小(如家族、村落、友谊团体、关系),却充分表现着思想意志的高度有机结合,是一种“持久和真正的共同生活”;而社会则不然,尽管它在规模上远远超过自然形成的血缘和地缘共同体(甚至可以构成超民族的世界性社会),但它实质上无非是一种由带有各自目的的个体聚合而成的、不具备实质意志的“人造机械体”。

共同体与社会其实是两种不同的文化形态,这一概念的区分带有与民族—国家相关的历史意味。滕尼斯认为,“从原始的、共同体的生活形式和意志形态发展为社会和社会的选择意志形态的过程”,就是“从人民的文化到国家的文明”的过程(页331)。

从人民的文化到国家的文明转变的过程,首先展现于家族、村落和地方性城市之类的“原始的统治的”品格为封建、王公和骑士的形象所取代的过程中,继之又展现于民族(国家)的统一和商人阶层地位的上升驱使资本主义得到发展的过程中,而这一系列过程的展开,既促使机械式的人为社会秩序得以构成,又促使不同阶层的人,从地方—自我身份演化为“国际的、社会的”个人(腾尼斯 1999)。

我曾在自己从事的汉人社区研究中指出了腾尼斯及其后一些西方学者论述的这种共同体走向社会的过程的地方性影响。在这里,我必须进一步指出,腾尼斯指出的文化矛盾,本质上就是具有近代文明化进程的现代文化对于原生性共同体(包括族群共同体)认同的冲击。

这一点到了80年代,仍然广泛地存在于世界的各个角落。西方人类学对于国族和族性的研究、对于全球化和本土性的研究,始终贯穿着对于原生性共同体——如以血缘和地缘双重关系为基础的地方社区——的近代命运的关怀。

起初,这一关怀表达在对于超离于具体人文区位的“想象共同体”的批判性研究中,这些研究显示出社会科学的阐释—批判者对18世纪以来经由现代性普遍知识而得以广泛传播的民族主义意识形态和制度的反省,它们当然具有各自的叙事风格与理论派别。

到了 90年代,“全球化”的论辩一时取代了对想象共同体的批判。现在,在“全球化”的论述中站支配地位的论者大多坚信一个超级的“社区”(地球村)正在呈现在人类面前,相信无论是小地方还是大国家,无论是政治家还是一般人,都必须在选择上“理智地”考虑到“冷战”以后全球经济、科技以至文化的融合对于社会和文化边界的冲击。

“全球化”的论述,于是将社会科学的时髦人士从民族—国家的“想象共同体”的思考推向了更高一层次的想象,似乎我们立刻将被时代纳入一个 “没有护照的天下”。悲观的文明史论者从这一“主流”的论述中忽然也感到拯救为全球化所冲击的“社区文化”的使命之沉重,而注重“文化之不可变性”和“吸纳力量”的人类学者则试图重新回归于世纪初的种种“文化能动论”来抵制再度启蒙着人们的历史理性的思潮。

在撰述“民族与国家”一文时,吴文藻怀有一种对文化的双重期待。一方面,他期待作为一种能够创造人的自由的文化过程能够成为中华民族自我复兴的手段;另一方面,他期待作为多元的不同民族文化能在这个“天下”的复兴中得到保护、尊重,同时发挥他们对于这种文化过程的归向作用。

可是,现状如何?在1922年写的一段“补白”中,滕尼斯说:“尽管在资本主义的(社会的)世界体系经历了令人可怖的毁灭性震撼之后,这个体系现在更加肆无忌惮地掀起它的瓦解性力量,尽管面对这些现象,对‘共同体’的呼唤声音越来越高,但是,倘若愈少宣告对纯粹的‘精神’抱着一种救世主的希望,这种呼声就会愈来愈得到信赖……”(腾尼斯 1999:285)。

这一对共同体历史命运的意识,包含了对民族—国家(即滕尼斯所谓的“社会”)与世界体系之全球摧毁力量的警告,以及对重建共同体的千年禧救世主义论调的反思,它显然依然是20世纪末诸多理论和文化价值论争的核心内容,而我们从吴文藻的论文中看到的,也正是这种文化价值的内在紧张,正是两种文化观念的重叠引起的困惑。

在20世纪最后的日子里,我们的民族问题研究依然一直受制于这样一种文化价值的内在紧张和观念重叠之中。我们面对着的是两个已经在一个世纪中得到制度化了的“民族”概念:“中华民族”和“少数民族”。

这两个概念看起来似乎无非是一种文字游戏,而事实上,它们所起的效应却不能低估:我们有那么多的问题是由这样的一体化和多元化的文化问题引起的——诸如此类的问题,甚至是西方所谓“民主国家”的****全球化与族权国家化自相矛盾的根源。

族性理论的人类学开创者科恩(Abner Cohen)等曾指出,作为象征力的族性认同,与政治经济的集体诉求,其实分不开,因为它们是一个铜板的两面(Cohen 1974)。

在西方,80年代以来的民族研究一直专注与对“国族”的文化批评,人类学者对于三个过程做了细致的分析,这三个过程包括:(1)使人群在时间上和空间上分界,产生和体现集体记忆的社会实践;(2)国家机器塑造、掌管和区别公民的权力技术;(3)社会行动者通过创造一个商品化的物质世界并与其不断接触交流而形成自己主观世界的各种活动(Foster 1991;又参见纳日碧力戈 1996)。

无论采用什么概念框架,他们所针对的,都是具有文化霸权意义的国家和全球化的现代性族性观念。

在学术的价值上,这些研究对于要在一个多元的格局中创造一体性的中国而言,应当说具有相当重要的参考价值。然而,在长期的政治实践中,我们的民族问题研究者却出于复杂的原因而倾向于依附在文化的国家进程上,未能从文化的另一种立场出发探讨我们的世界。

吴文藻先生在那篇论文,富有魅力地号召我们以文化的方式来解决中国民族与国家关系的文化问题。在世纪的末期,我看到,在这样一条道路得到政治的延伸之后,我们的民族问题多了一些值得在理论上探索的难题。

前文提到,1942年,吴文藻先生曾表示民族研究的使命在于“使世界各国信守民族一律平等的要义”,而在中国,信守这一要义,又必须探讨综合中国传统“王道文化精神”、英美的“委任统治观念”及苏联的少数民族政策,使之相互融会贯通,成为促进世界大同理想的实现(引自吴文藻 1990:264)。

民族与国家之间的复杂关系,可以说是现代世界的普遍问题之一。民族社会学家能够看到,在欧美和第三世界,处理由于“族性” (ethnicity)而引起的社会利益冲突,一直是现代政府的主要使命之一(马戎 1997)。

同时,民族问题研究也为我们指出,与西方国家相比,中国的少数民族问题,也有我们的特殊问题,而吴文藻提倡的这种多种传统的综合,更给我们的解释和实践带来深刻的复杂性。

基于传统帝国体制的中国王道文化,主张文化教化服务于政治,因强调“王道”,而倾向于把民族问题纳入帝国治理体系的范畴,不主张族群意识的重要性。这种模式与英美的委任政治所引起的公民权观念和国族意识的建构主义理论(Barth 1969),及与俄国—苏联式的原生性族群理论(Sokolovskii and Tishkov 1996)联结起来以后,使我们对于民族(或国族)问题的认识长期面临极大的难题。

王道政治与族群建构主义理论的结合,使我们将族群意识的建构当成王道的工具;它与原生性族群理论的结合,使我们以国家的民族识别(分类)工作来(不无矛盾地)服务于国家的一体化建设;而三者的结合,状况则更为复杂:在西方,依据现代民族—国家模式创建起来的政治制度,“公民权”(citizenship)的意识也发展得相对早一些,国家与民族之间关系的协调也比较完整地纳入到政府—公民互动关系中处理了;而在中国,由于双重的文化认同观念的存在,我们的认同,却一直交织着公民意识和独特的民族识别认同的矛盾统一。

然而,这样的复杂性和矛盾统一,不正是民族与国家关系问题的实质特征吗?

注释

[1] 吴文藻:“民族与国家”,原刊《留美学生季报》,1926年,第11卷,第3号;本文转引自《吴文藻人类学社会学研究文集》(北京:民族出版社1990年版,第19—36页)。

据中央民族大学王庆仁先生告知,吴文藻关于“民族与国家”做了大量理论研究,收集了广泛的资料,其留下的笔记已堆成厚后几叠。本文参考的只是其所发表的论文,进一步研究需要参考他的笔记资料。关于吴文藻的生平,见林耀华、陈永龄、王庆仁文“吴文藻传略”,《吴文藻人类学社会学研究文集》,北京:民族出版社1990年版,第337—349页。

为了论述的简明,文中引及吴文藻“民族与国家”原文段落,不再注出页码。

孙中山、张慰慈、梁启超关于民族的论述出处,均见吴文藻原文,此处不再注出文献出处。

此一方面,吴文藻引用的文献包括:J.K.Bluntschli,Allgemeine Staatslehre (《政邦学说》,1863年版);E.Renan,”an ‘est-Cegu’une nation?” (“何为民族?”,1882年版),Discours et conferences,pp.

305-308;A.E.Zimmern,Nationality and Government(《国族与政府》,1919年版)。

参考文献

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费孝通:“简述我的民族研究经历和思考”,费孝通《从实求知录》,北京大学出版社1998年版,第119—135页。

费孝通:《从实求知录》,北京大学出版社1998年版。

费孝通:“开风气,育人才”, 《吴文藻纪念文集》,北京:中央民族大学出版社1997年版,第27—38页。

林耀华、陈永龄、王庆仁:“吴文藻传略”,《吴文藻人类学社会学研究文集》,北京:民族出版社1990年版,第337—349页。

马戎:“导言”,《西方民族社会学的理论与方法》,天津:天津人民出版社1997年版,第1—30页。

纳日碧力格:“种族与民族观念的互渗与演进——兼及民族主义的讨论”, 《中国社会科学季刊》(香港),1996年,秋季卷。