王铭铭说香史 王铭铭:口述史·口承传统·人生史
而嘴巴每次都在“再创造故事”,一个故事从一个点传播出来,像水波纹那样往外传,到每个空间的圈子,都发生一些改变。“oral cycle”指的就是这一种口口相传的叙事之“文化圈”。“Oral cycle”是口承传统概念形成的基础,在这个基础上,人类学家、民俗学家、民族学家研究口口相传的史诗、神话、传说、歌谣,以至谣言。
各种各样的口述类别,在此被当作是一类——讲故事。研究口承传统,不是研究口承史诗、神话、传说、歌谣、谣言等等“故事”里说的历史之真实性,而是研究这些“故事”作为一种“文类”(genre)流传的时空图式。
也就是说,如果我们将自身定位为口承传统的研究者,那么,我们的关注点,就不是故事的哪个情节是真的,哪个情节是假的这些问题,而是亦真亦幻的“故事”在口口相传中如何造就一个“文化的圈子”。
历史上有不少人类学家根据这种方法,从口头流传的“故事”求知不同民族的文化疆界,求索各民族迁徙与相互关系的轨迹。这种研究,就叫“口承传统”的研究,而不叫“口述史”。
口承传统研究里,也有刚才说的那个“真实性”的问题。到底口承传统是否真实地承载着历史事实?曾有不少人类学家据不同民族口承传统来恢复民族的历史,将口承传统当作是一种“自发的口述史”,认为这东西反映着一个民族的历史经验。
口承传统中,神话有关于人与自然关系的历史解释,史诗有关于英雄创造历史的解释,歌谣唱颂着民族源流及自我再生产的故事,这些有的在后来的文字史中得到了记载,有些因没有文字记载,而只好靠嘴巴代代相传。
有学者认为这样的叙事,与历史的叙事不过是有形式上的不同,因而,致力于透过它来看历史。不过,也有不少其他学者对于将历史的关怀注入口承传统研究深表怀疑,极端者可能将谣言当作是史诗、神话、传说、歌谣的“基本结构”,认为口承传统编造和表演的成分所占比例最重。
“谣言”,用词重了,但意思不过是说,口承传统在制作、传播、展示上,都存在着“扭曲”历史的特点。在口承传统中,一个群体的祖宗,跟之有关系的东西,他们信仰的东西,都被赋予某种超人力量,且得到道德美化,如此一来,口承传统就不同于历史,没那么“淡泊”,而是充满着浓味儿。
就说英雄史诗吧,它的构成方式本身决定了它的内容。什么是英雄史诗?假如不把英雄从头到未形容成英雄,刻画英雄完成其神圣使命的艰辛与伟大,那就不叫英雄史诗了。
假如用小说那样的方式来叙说英雄,视英雄为常人,那就不是英雄史诗了。比较史诗与小说,会发现,前者不宽容人格内在的多样性,只允许你把英雄说成惟一道德人格的化身,不允许你说这个人有道德的两面性,只有到了小说兴起之后,刻画“主人公”的手法才变了。
小说源于民俗,从民俗里面获得精华,基于民间节庆人性多元内涵的展现,阐发了一种人的道德一致性的自我颠覆,使自身有可能将常人写成英雄,把英雄写成白痴,并不断穿越于两种境界之间。
由英雄史诗与小说的比较引出的观点,也有助于我们诠释口承传统与历史之间的分野。我们期待历史成为“现实主义”的事业,如同期待小说成为人性的现实描绘一样。由于我们对“真实性”保持着这种追求,因而,会更多地将接近于英雄史诗的“非真实性”当作是口承传统的特征,并对之细加甄别。
原则上,口述史与口承传统这两个称呼,确实代表两种叙事的实践。口述史可谓是历史研究者为了解决历史疑惑而主动激发出来的“被研究者的回忆”,而口承传统,却不是研究者激发出来的,而是自发地流传于被研究者中,与他们的社会生活息息相关的叙事。
也就是说,口述史指的是一种方法,而口承传统指的是社会生活中的一种存在。两者之间还可以作更多的区分。对于“真实性”怀有信仰的学者,可能会默默地用历史与艺术之间的区分来形容口述史与口承传统之间的差异,说口述史是历史,口承传统是艺术,口述史是“真实性”的表达,口承传统是“想象力”的展示。
要承认,口述史确是学者为了理解历史而展开的工作,因而其中包含的信息,有相对贴近于“真实”的趋向;而口承传统则与艺术相对靠近,富有表现性。也因此,才有许多人类学家把口承传统视作一种文艺形态来研究,特别关注史诗、神话之类的展演过程之记录。
到底口述史与口承传统之间的界线是否如以上所述那么明晰?还是有激烈的争论。前面已交代过,即使是在口述史研究里,也有不把口述史当历史的学者,至于口承传统,则在相反方向上出现同样的怀疑:有学者认为,尽管口承传统确有“艺术气质”,但它就是一个民族的集体记忆,而这一记忆就是真实的历史。
站在对立的立场,口述史与口承传统之间关系又可以得到一种相反的理解。比如,前些年就有人类学家试图指出,研究口述史,就是研究人们如何叙述过去,而研究人们如何叙述过去,最好的方法是看到这种叙述自身有一种文体(genre)。
说口述史研究中,受访人的话是有“文体”的,等同于是在说,它自成一体,它是口承传统。由此可见,过于强调口述史与口承传统之间界线,易于忘记这二者之间在现实生活中的交织状态。
人生史
口述史这种东西,远比固定化的文字灵活机动,总是跟“现场的人”相联系,从一个不怎么被传统历史学家喜欢的侧面,反映出历史的真实——历史就是现在。而当口述史被称作是“口碑史”时,也使人想到,“口碑”二字中主-客合一的含义,“口碑”既指口头说的事和人,也指人们对于这些事和人的道德评价。
一个人有“好口碑”,有“坏口碑”,“碑”是一块不朽的石头,记载了历史,也言说了道德。所谓“口碑”,意义接近于“史德”。而口承传统这两个层次上的意义,就更加浓厚了。口承传统与仪式紧密结合,所表达和展演的,恰是历史与道德。
人生又何尝不是如此?人生活在一个既有实践又有心灵的生命史历程中,他的举动,他的经验,与他的动机,与他的心态,都不是可以随便分割的。有人说“人不为己,天诛地灭”,似乎人是一种极端自我、利己的动物。其实,人又何尝不怕“口碑”,在“口碑杀人”的阴影下过一辈子呢?
上面说到口述史、人类学与口承传统,要理解这些东西,对人与叙述之间的这层关系,先要有一个深刻的认识。
我不曾专门研究口述史,却结合过这一方法研究过人生史。我所指的是“life history”。这个概念,可以翻译成“生命史”或“生活史”。我对它的研究接近于传记,就是追溯一个人物的人生,从其生命之初开始,说到他的结局或我认识他时的状态。
有些人用“life history”来研究人生历程的某个阶段,如成家阶段,而我则深感若是这样,那“life history”就成了“life course studies”了,其实,“life history”必须是看人物的人生整体,所以,我选择将这个概念翻译成“人生史”。
进行人生史的研究,还是先要竭尽全力搜罗关于所研究人物的文字记载,包括零散的传记、自述,包括涉及被研究人物的所有文字,甚至包括族谱和户口本里的文字。
假如被研究的人物健在,那么,就为人生史提供了一个更为有趣的研究机会。我们可以在不断地与被研究的人物进行口头交流中,穷尽他的人生历程,并理解他对这个历程的看法。而因人类学家多关注健在的人物,且这些人物因生活在“小地方“,而不大可能成为闻名遐迩的“名人”,其人生历程,不可能有充分的文字记述。
因而,我们的人生史研究,便要大大依赖于口述史。对于被研究的人物自己的叙述,我们要关注,对于别人对他的评价(即所谓“口碑”),我们也要关注。
人生史对象的人物,不是漫无选择。20世纪90年代初期,我开始做这方面的研究,选择的是闽台两地两村的几位地方头人。想到研究地方头人,有个过程。
我的博士论文研究的是家乡,做田野时,首先感到,我的第一要务是要形成一套能够成为你的家乡的“陌生人”的方法,因为我考虑到,只有用陌生人的眼光才能看清楚我们熟悉的人那些司空见惯的事儿。为了形成“陌生人的眼光”,我从事家乡研究就采取“地图式”的历史研究法,试图像画地图那样来画出我家乡的一张一张的“历史地图”,使我能跟亲友形成一定的距离,是我对这座城池的理解,不至于落入“当地人的框套”里去。
这种“地图式”的方法,有其优点,但也带来了许多问题,首先是,它不是深入地触及人与人交往的“亲密层次”。
对于地方头人的兴趣,也偶然地形成于博士论文研究期间。当时我虽然特别重视历史人类学,但结识了不少家乡的文史专家,从他们那里听到了很多故事;其中,最引人注目的是关于家乡那个地方一位老人的故事。这位老人曾是菲律宾华侨,20世纪50年代归国担任市长,一生最出名的事情,就是他在位期间及退位之后持续地秉持地方公正的那些。
这位老人从“文革”期间就用巧妙的方式保护了许多文物,特别是宗教寺院,关于这些事迹,都在家乡流传成为“口承传统”了。
1991年我开始从事农村研究,也发现了这种人物的存在。我研究的一个山区的村庄,有这样一个人,也是在20世纪50年代担任过官员,而后来他人生坎坷,在20世纪80年代后,重现于地方舞台,成为人们景仰的人物。
认识他,是因听村民说,要了解村庄的历史,非找他不可。对他进行村庄历史的口述史调查,使我震惊:他这一个人的人生史素材与“说法”,居然远远比我采访其他所有村民得到的材料还丰富。村子三千多人,除他之外,其他人对这个村子的历史,如果不是全然无知的话,那也是有百分之八九十的无知。
人们总是让我感到,他们稀里糊涂地说他们的祖宗是几代前移过来的,后来的事儿再也说不出来了。后来我就去找这个人们推荐的老人,才大开眼界。
“土改”时,他16岁,因出身长工而积极参与;“土改”后,他一直是那个村庄的头。开始,他是具有正式身份,同时也得到村民的认同的,是一种被承认的权力的化身,我们一般称这种人为“权威”。1958年前,他的人生比较顺,官至区长。
而1958年后,则出现重大人生转折。当年“大跃进”,村与村之间争夺生产工具,竟然导致械斗。当时他是公安,有人说他利用身份召集械斗,事后还包庇自己的村人。他因此入狱,受了不少苦。在监狱里他认识了一位道士,从他那里获得了丰富的关于风水、算命术之类的知识,开始对我们所谓的“民间宗教”特别感兴趣。
此后到20世纪80年代初,此人过着淡泊的日子,但村子里有事还是找他“出头”。到了1987年,村子里开始议论复兴村庙、祠堂之事,他是最热衷的。
为了通过复兴村庙、祠堂,把自己的村庄再度组织起来,使村人获益于公共象征,他耗费了大量精力。历史不乏有偶然:假如他不被关在监狱里与道士同住,那么,他也许就不可能成为20世纪80年代以后村子里的“宗教事务”的引领人。
可偶然后面也有必然:假如被关的不是他,那么,也就不可能有如此大的挫折感,以至于他对“命”这个字有了那么深刻的理解。而我选择研究他,是因为在从他那里了解村庄历史的过程中,我与日俱增地坚定了一种信念:他的人生史就是村庄史。
村庄的历史从明初开始,那是几百年前的事了,他不可能从那时起开始活到今天。他的人生史,充其量可以从他出生那年算起。怎么可以说这就是村庄史?我从以下两个层次来理解这点:
其一,作为当地头面人物,他的人生史集中体现了20世纪50年代以来村庄的历程;
其二,他身心承载的历史,担当的过去,与他所处的家族之历程息息相关。
研究这样的地方头人,使我意识到,过去人类学那种只重“制度”不重人物的研究法,不能使我充分理解我在村庄里认识的人物。
关于这样的人物的人生史,人类学做得不是很够。人类学里留传的研究方法是对集体的、共同体的、社会的整体研究。这样的方法从一开始就是缺乏“传记深度”,将之排斥为“个体性叙述”。人类学家寻找的是这个民族那个民族,这个社区那个社区,这个村庄那个村庄,研究的是这些“时空坐落”里的制度形态。
为了做这种工作,学科要求我们跟每个“当地人”接触,而不允许我们只跟一个“当地人”交往,我的意思不是说我想主张,大家未来只需做一个人的研究;我深知,人物研究,也是要在大场景下展开的。
我的意思无非是说,这种要求我们跟所有“当地人”接触的方法,不一定可取。就我看到的事例,我以为,接触更多“当地人”固然是应当追求的,但我们对于“当地人”口碑中的人物,不能不多给予更多关注。对这样的人物的人生史进行深度的文献、口述史与“口碑”方面的探索,有助于我们从一个新的角度理解人的社会生命及这一生命的起伏。
