王夫之的身体哲学思想
这是秦汉以来中国古代社会本体思想的一种根本性变革。同时,也正是基于这种根本性的变革,使王夫之的学说在从君主为本转向族类为本的同时,代表了中国历史上对于君主****主义的至为激进和深刻的批判。之所以如此,是由于王夫之对于君主****主义的批判,一如其对于理学的批判那样,已不再是立足于意识哲学和出于道德良知的批判,而是立足于身体哲学和出于生命对话的批判,即一种上升到社会的“元制度”高度的批判。
故较之前人对君主****主义的批判,王夫之的批判尤显得鞭辟入里,尤显得入木三分,尤显得独具只眼。
针对“以唐、虞为弱,以家天下自私者为强”这一流行的“新权威主义”观点,他指出“秦汉以降,封建易而郡县壹,万方统于一人,利病定于一言,臣民之上达难矣”。
那些“睢辟作福,惟辟作威,惟辟玉食”的高高在上的君主,“以一人之疑而敌天下”,“欲销天下之才智,毁天下之廉隅,利百姓之怨大臣以偷固其位”,其结果不仅造成了党同伐异,贤者退隐而不肖奸佞当道,而且也导致了君主自身的“自取孤危”,以及中国历史乱象丛生,接踵而来的易姓革命,一代又一代的中华王朝的倾覆崩溃。
针对那种业已沦为“裁判异端”的护符之“道统论”,他提出“古今此天下,许多大君子或如此作来,或如彼作来,或因之而加密,或创起而有作,岂有可传之心法,直指单传,与一物事教奉持保护哉”,其既否认有所谓“直指单传”而永不失坠的“孔门传授心法”,又揭露了这种“求一名以为独至之美,求一为以为一成之侧”的道统,其实质乃“奉尧舜以为镇压人心之标的”,即其作为一种典型的惟名论的权力、作为一种赤裸裸的辩护主义的意识形态工具,最终是为独裁的统治张目和服务的。
无疑,这一切都使王夫之当之无隗地站在了对于君主****主义批判的时代前列。而他所推出的“上统之则乱,分统之则治”的分权观点,“有天子而若无”、“无天子而若有”的“虚君共和”的社会理想,以及主张君、相、谏官三者“环相为治”的政治模式,则进一步地使他的批判从“批判的武器”上升到“武器的批判”的自觉,并以一种所谓的“东方的孟德斯鸠”之称代表了其与中国****主义政治传统的彻底的决裂。
因此,综上所述,无论是王夫之的有别于“天理合一”的“天亲合一”思想,还是其有别于“君主本位”的“族类本位”思想,其实际上都是回归于《周易》的男女生命对话的产物。而这种向男女生命对话的回归又最终使人类的一种更为始源性的话语形式,即有别于知识话语的情感话语在王夫之的学说中得以昭显。故不是宋明后儒的“唯知主义”而是发端于古老的《周易》的“唯情主义”成为王夫之哲学的最终归宿。
“践形必践情”,正如王夫之所指出的那样,宋明理学之于身体及身体两性的无视,不仅导致了一种无性的或中性的知性话语,而且也必然导致在其视域里身体的异性相感的情的缺失。故以理易情或以理制情实际上成为几乎一切理学学说所共同持守的宗旨和主张。
与之不同,由于强调身体及身体两性之相感,则不仅使王夫之的学说以亲为本、以生为本,同时亦使其重返《周易》的“由感见情”的思想,而把对情的无上肯定重新提到了中国哲学的议事日程。
故王夫之提出“无有男而无女,无有女而无男,无有男女而无形气,形气充而情具,情具而感生”,阴阳之几也;物者,天地之产也。阴阳之几动于心,天地之产应于外。故外有其物,内可有其情矣;内有其情,外必有其物矣”,以及提出“乃若其情,则可以为善矣。
”情者,阴阳之几,凝于性而效其能者也,其可死哉?故无妄之象,刚上柔下,情所不交,是谓否塞;阳因情动,无期而来,为阴之立,因昔之哀,生今之乐,则天下之生,日就与繁富矣”。
在这里,由于把情与作为宇宙生命的原发机制的阴阳男女活动联系在一起,这使王夫之所强调的真正的情,已既不再是那种单纯“缘物动”的物欲之情,也不再是那种单纯的窒于我的一己之私情,而是“缘性动”的与生俱来和大公至正之情。
其虽发端于人的儿女之情,却以其阴阳相感的普遍性,并以一种“家族相似”的方式体现于宇宙的一切生命之中。其既是一天人、合内外的,又日就繁富、超越生死而具有形而上的意义和特征。故王夫之不仅有所谓“情之本体”之说,而且坚持“内生而外成者,性也,流于情者犹性也”。
坚持“尊性者必录其才,达情者以养其性”,以情释性而把自己的矛头直指当时流行的种种无视和诋毁情的理论。针对理学的以理易情的价值取向,他提出天理“无非人情”,“存天理”不过存那“通天下而一理”的“人情”,批判理学家们至为缺乏的就是“君子所不可无”的“情”;针对释道的以情为妄之说。
他提出“夫生理之运行,极情为量”,宣称“贱情必贱生,贱生必贱仁义,贱仁义必离生,离生必谓无为真而谓生为妄,而二氏之邪说昌矣”。
我们看到,这种唯情主义不仅导致了王夫之对于被理学意识形态所阉割的情感日沦的常人的鞭挞,导致了其心目中之于“有血性,有真情”、“义有尤重,则情有尤挚”的所谓的“非常之人”的理想人格的无上推崇,同时也使其从对情的肯定进而走向对诗的肯定,以至于可以说,不是所谓的“理学”而是所谓的“诗学”才是其精神的皈依之处,才为其心所真正独钟。
而王夫之之所以以诗为归,恰恰在于在他看来惟有诗的语言才是情的语言,惟有诗才可以曲尽其情地使人之至情得以率真流露。
其谓“诗以泳游以体情”,谓“诗以道性情,道性之情也”,谓“情懈感亡,无言诗矣”,谓“诗达情,非达欲也”,谓“诗以道情,……乃往复百歧,总为情止”,“关情是雅俗鸿沟,不关情者貌雅必俗”,还有他为《诗经·国风》中的情诗“不失雅步”的辩护,以及他本人诗作被人誉为“字字骚心”,凡此种种都使其诗学的情本论思想被表露得淋漓尽致。
同时,由于王夫之这种情本论的诗学又与坚持阴阳之几,男女相感的大易思想相通,由于这种情本论的诗学以一种生命对话的“情理”代表了对理学思执独自的“识理”的否定,这使王夫之的诗学思想既被提升到宇宙本体论的高度,又对回归身体传统的中国后理学时代的思潮当有照明作用,而开中国新时期哲学从“认知理性”向“交往理性”转向的理论先声。
该诗学思想毋宁说告诉我们,无论知识的话语如何独霸天下,无论人类生活中的诗意如何日益沦丧,我们对诗的追求都会永不泯灭的,因为诗是和我们每一个人的生命发生永远联系在一起的,因为作为一种身体语言的诗的语言乃是一种更为始源的语言,从中不仅为我们说出了自己生命之真正的造始端倪,也以一种天人合一的方式为我们说出了阴阳缠绵发生的整个大千世界。
三、时间即我时
最后,我们将转向关于王夫之时间理论的讨论。显然,和王夫之的身体理论、男女两性理论一样,其时间理论亦是对后儒的理学思想深入反思的产物。也就是说,正如理学之突出形上心体必然导向其对身体、两性的无视一样,同理,这一唯心主义的思致倾向也必然致使时间性在其视域中的缺失。
这种缺失首先表现为理学中的一种祛时化的宇宙本体的推出,也即朱子所援用的“有物先天地,无形本寂寥,能为万象主,不逐四时调”这一佛偈所表明的那样,理学家们坚持作为宇宙本体的“太极”乃是所谓的“长在不死之物”。
此外,这种缺失还表现为理学的整个致思方法实际上都是非历史主义的,也即其从一种普遍的语义学而非语用学的方法出发,脱离具体的历史语境去研究种种哲学问题,从而才有了其对各种理学范畴的普遍先验的规定,才有了其学说中形上形下、无极太极、道器、理气等等永难超克的二元对立,而理学家们所谨守勿失和持之甚坚的所谓“道统论”的推出,则把其哲学中的这种非历史主义的倾向推向了极致。
它以一种中国式的“宏大叙事”的方式表明,理学家们是如何对历史发生中的开放性、复杂性及随机性熟视无睹,以至于在其心目中,整个历史都可以被归结到一千古不易而又一线单传的所谓“孔门心法”里。
如果说理学的祛身化导致了其学说中的时间性的缺失的话,那么王夫之向身体的回归,则使时间性又一次在中国哲学中得以豁显而重新恢复了其应有的地位。也就是说,中国古典哲学意义上的身体既是一种“以我训身”的亲身性的身体,同时又是一种“以生训身”的生成论的身体,而这种身体的亲身性和生成论的统一,则必然使身体成为一种我亲体亲历的生命过程,从而最终使时间性成为身道至为切身、至为本有的规定。
因此,由于向作为我亲体亲历的生命过程的身体的回归,一方面使王夫之的哲学极大地凸显了我们所躬行的身道的时间之维,其谓“道之所凝者性也;道之所行者时也;性之所承者善也;时之所乘者变也;性载善而一本,道因时而万殊也”,谓“性丽时以行道,时因保道以成性”,在其学说里,时间与身生之性互为发明,二者不过是异名同谓的东西;另一方面,与此同时又使王夫之坚持“充天地之位,皆我性也; 试天地之化,皆我时也”,强调这种身道的时间并非是超验主义的“物理的时间”,而是彻底经验主义的“自我的时间”,其为我们每一个人所亲身把握和直接体验,从而使有别于“他时”的“我时”的概念在中国哲学史上第一次得以朗现。
那么,什么是王夫之所谓的“我时”?这种所谓的“我时”自身又有哪些特性?下面,我们结合王夫之的有关文本,来看看他对这一问题所作出的回应。
首先,对于王夫之来说,这种所谓的“我时”乃是一种当下之时。无疑,对时间的当下性的无上强调乃为中国古老的哲学理论传统。这一点除了可见之于古汉语“时”字所具有的明确的“当时”、“时下”的意涵,可见之于《易经》的“机不可失,时不再来”的思想外,还可见之于宋明陆王学派的诸多议论之中,而陆九渊的“欲知自下升高处,真伪先须辨只今”的千古绝句,以及明儒的“千年万年只是一个当下”的直截论断即此明证。
然而,由于向身体的亲身性的回归,由于强调时间为人所亲体亲历的性质,却使王夫之比先前任何人都更为真切地把握到时间的当下属性。
此即王夫之学说中的一种堪称“今日中心主义”的观点的推出。故王夫之提出“天地始者,其今日乎!天地终者,其今日乎!
”提出“往古来今,则今日也。不闻不见,则视听也”,提出“未生之天地,今日是也;已生之天地,今日是也。惟其日生,故前无不生,后无不至”。也就是说,其认为无论过去还是未来都“不可得而测也”,人惟一能够直接面对并真正把握到的实际上就是那活生生的当下的此时,也即其极力发明的所谓的“今日”。
也正是从这种“准见以为道”的彻底经验主义当下之时出发,使王夫之在强调“道因时而万殊”、“生杀各以时”的同时,在强调当下之时的不可逆性、不可还原性的同时,把生命的希望既不是寄托于未来又不是滞留于以往,而是直接切入“当下既是”的人的今生此世。
故其谓“故不区画于必来,而待效于报身也;抑不愁苦于必往,而苟避于不来也”。同时,也正是从这种“准见以为道”的彻底经验主义当下之时出发,使王夫之对中国历史上形形色色的超验主义时间观给予了严厉的抨击,指出这些言伪而辩的观点实际上是根本不能成立的。
针对时下流行“先天”、“后天”二分的时间观,他指出,“‘先天、后天’之说不可立也。以固然者为先天,则以次而有者其后矣。以所从变化者为先天,则以成者为后矣。
两者皆不可据也。以时言之,彻乎古今,通乎死生,贯乎有无,亦恶有所谓先后者哉!无先后者,天也,先后者,人之识力所据也”,也即认为作为真正时间的“天时”是无间先后的,把时间区分为先后不过是知性思维(“人之识力”)思执的产物和结果。
针对理学那种作为历史的原点的太极的假定,以及释氏那种作为历史的终结的世纪末的预言,他指出“其始也,人不见其始;其终也,人不见其终;其不见也,遂以为邃古之前,有一物初生之始;将来之日,有万物皆尽之终,亦愚矣哉”,从而既为我们明确地推出了一种所谓的“太极无端,阴阳无始”的历史观点,又断言“劫之将坏”之说乃为“灭万物、毁二仪”的异端之妄言。
其次,这种所谓的“我时”乃是一种终始相接之时。正如对时间的当下性的强调乃为中国古老的哲学理论传统一样,对时间的终始相接性质肯定亦为中国哲学家多所发明。从易经“复”卦的卦义,到庄子所谓的“始卒若环,莫得其伦,是谓天均”的观点,再到《吕氏春秋》所谓的“天地车轮,终则复始,极则复反,莫不成当”的论说,无一不是其明证。
正如“人事有代谢,往来成古今”这一诗句所表明的那样,在古人看来,历史的时间过程并非纯线性式发展的,而是体现在终则复始这一不断的“往来”之中。
同样,时间的这种终始相接的性质亦为王夫之所高度肯定。所不同的是,由于把时间既与亲身的身体又与该身体的男女发生联系在一起,这使王夫之在比前人更自觉到时间过程的不可逆性质的同时,也更自觉到时间的生命对话性质,以及在该对话中所表现出的其生命之生杀、消长的“回互性”,也即其生命之终中有始、始中有终的无尽循环的属性。
故王夫之不仅提出“盛衰者偶也,生杀者互相养者也”,提出生物其盛衰、消长、增逝之间存在着“相偶”、“相值”、“相均”现象。
而且宣称“始以肇终,终以集始”,宣称“万变之理,相类相续而成乎其章,于其始统其终,于其终如其始”。在王夫之的学说里,终与始已不再是“截然分析”之物,而是以一种你中有我、我中有你的方式连为一体。
而这一时间观再次为我们表明了,被王夫之的一切学说奉为圭臬的,与其说是知识的同一律,不如说依旧是那种生命的“两一原则”。
明白了这种终始相接的性质,我们就不难理解为什么王夫之提出“君子乐观其反也”,其心目中对历史的物极必反的趋势是如此的持之甚坚。虽然他认为旧事物是“屈而消”的,而新事物则是“伸而息”的,但这并不妨碍他坚持新旧事物之间并无严格的畛域,新事物也必将重蹈旧事物“屈而消”的老路,此即其所谓“荣枯相代而弥见其新”、所谓“死亦生之大造”、所谓“夫惟大盈者得大虚”的观点的推出。
虽然他主张我们未必要“以迄于大终而待其更始”,事物未必是“皆极其至而后反”,但这并不妨碍他坚持“反者有不反者存,而非极重难回以孤行于一径也”,坚持“天下之势,循则极,极则反”,认为“未济”与“既济”、“往”与“复”实际上走着同一条道路,历史终归是以物极必反、无尽循环为其根本趋势。
同时,明白了这种终始相接的性质,我们就不难理解为什么王夫之一方面提出“道因时而万殊”,反对有所谓“可传之心传,直指单传”的那种超历史的一成不变的“道统”,然而另一方面,历史的终始相贯、首尾相衔的性质却使他又坚持“时亟变而道皆常”,断言历史确有“与帝王之统并行于天下互为兴替”的所谓“儒者之统”,其不仅“天下所极重而不可窃”,而且始终“道可不亡”地存在于历久弥新的人类历史之中。
其三,这种所谓的“我时”乃是一种天人合一之时。如前所述,王夫之所谓的“我时”实际上是一种身体主义意义上的“我时”,而非一种心理主义意义上的“我时”。而这种身体主义意义上的“我时”,以其身心、内外一如的性质意味着这种我时之“我”既是一种“有我之我”,同时又不失为“无我之我”,其同时兼有人与天的双重属性。
故正如王夫之所谓的身体乃为一种天人合一的身体一样,这种身体生命活动中所体现出的时间亦不失为一种天人合一的时间。
这就决定了王夫之对时间天人属性的理解从异端的“执一”走向了兼体的“两行”。故我们看到,一方面,王夫之从《周易》的顺应历史的“随时”思想出发,提出“天之理不易知矣”。提出“时者,圣人所不能违也”,提出“亟违乎时,亡之疾矣”,“难得而易失者,时也,……已去而不可追者,亦时也”,要求我们“知时以审势”,时行则行,时不行则隐,则“退伏幽栖,俟曙而鸣”。
另一方面,他又从《周易》的见机而作的“时用”出发,提出“天下日动而君子日生,天下日生而君子日动”,提出“天在我,我凭谁”,提出“君子应以贞天地之生”为己任,“人有可竭之成能,故天之所死,犹将生之;天之所愚,犹将哲之;天之所无,犹将有之;天之所乱,犹将治之”,主张“一介造命”、“与天争胜”、“以人造天”,也即开始从“天时”走向“人时”,明确推出了“太上治时,其次先时,其次因时,最下亟违乎时”这一时论纲领,而为我们极大地高扬了时的能动性和主体性。
这一切,使一种强调天与人互为体用的“天生人成”式的历史观在王夫之的学说中最终成为可能。这种历史观把历史着作看做是一具有生命自组织性质的动态开放系统,这就决定了在该系统中,以一种王夫之所谓的“无序之大序”这一系谱学(家系学)式的“离散构型”,生命之解构与建构、历史之生成与守成、人之创造历史与历史之于人的规定,二者以其相反恰适其相成。
也正是基于这种“天生人成”式的历史观,使王夫之提出“圣人之延天以祜人”和“圣人善因人以成天”,而使“人化的自然”与“自然的人化”归于一统;使王夫之提出“乃唯能造命者。
而后可以俟命,能受命者,而后可以造命”,而使人之“造命”与人之“受命”二者互为发明。同时,也正是基于这种“天生人成”式的历史观,使王夫之既批判中国历史上的惟意志论,反对人能“遂己之意欲”而“自造其命”,提出李泌的“君相可以造命”,虽“足以警庸愚”,但实际上却“非知命”;又使王夫之力辟中国历史上的形形色色的决定论和宿命论,否认历史有所谓“前知一定之数”,对所谓的“我高以明,而天下之志不足知;我静以虚,而天下之务不足为”这一无为主义给予了严厉的抨击。
而王夫之的一生,虽以豪杰自命却又能安于市的大隐,虽生不逢时却又能不安之若命,从中恰恰体现了对这一天生人成的历史时运的游泳自如,恰恰体现了对这一历史时运的自我担当的气概和精神。
它以一种“即身而道在”的方式表明,一个人的真正的生命恰恰就存在于生与命、人与天相统一的“我时”里,从而惟有回归于这种“我时”,我们才能自觉到何者为生、何者为命,我们也才能在自觉到自己“向死而在”的宿命的同时,从我之转瞬即逝的“当下”走向天地之大化和日月之相推的永恒和永生。
这也许是读王夫之这部身体之书、生命之书后留给我们最重要的东西。
