蒙文通家谱 先秦儒家文献中的“天”——兼论蒙文通先生对这一问题的思考

《蒙文通学记》之《治学杂语》中记载了一段蒙文通先生关于孔子思想中“天”的诠释。蒙先生根据《论语·阳货》“天何言

《蒙文通学记》之《治学杂语》中记载了一段蒙文通先生关于孔子思想中“天”的诠释。蒙先生根据《论语·阳货》“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉”的表述认为,孔子的“中心思想”是“天地事物有其自然规律,人应当遵循这些规律”,蒙先生还进而述评道:“两千多年前,孔子就能够认识到这一点,把天视为自然,与当时一般人把天视为万物主宰的看法迥然不同。

这是动摇天地鬼神幽灵的看法,不能不说是孔子思想中的进步方面。”[①] 关于先秦儒家文献中的“天”,历来众说纷纭,例如,冯友兰先生将孔子在《论语》中的“天”全部划入了“主宰之天”,而张岱年先生有不同的观点,认为《论语》中的“天”既有主宰义,又有自然义。

再如,冯友兰先生将“获罪于天,无所祷也”(《论语·八佾》)中的“天”在其《中国哲学史》(上)中归于主宰之天,[②] 而杨伯峻先生则在《论语译注》中将其释为“义理之天”。

[③] 之所以导致这样的结果,笔者以为,是以往的学者并没有一个条贯性的理论表述,在这一问题上没有通盘的考虑,诠释的时候,即时性、偶然性的因素多,全面性、系统性的因素少。

蒙文通指出:“任何思想总是时代的产物,是根据各时代的问题而提出来的。”[④] 刘鉴泉先生亦云:“为学之法有三:知言、论世,总于明统知类。

”[⑤] 因此,我们要全面研究先秦儒家文献中“天”的意涵(知言),就丝毫也不能脱离它所依托的那个时代(论世),不能脱离那个时代各种思潮的脉络、统绪所给予它的各种影响。下面,笔者就依托于上述各个方面的背景,对先秦儒家文献中的“天”,做一通盘的考察,以就教于与会专家。

一、“天”范畴由殷商到周代

罗振玉指出:“《说文解字·天》从一大,卜辞中有从二者。二即上字,大象人形,人所戴为天,天在人上也。”[⑥] 这是在说,早在殷商甲骨文的时代人们就有了“天”的观念,并且已经有了“天”字。夏渌先生在《卜辞中的天、神、命》一文中提出,商代存在至上神之“天”的观念。

[⑦] 笔者认真拜读之后以为,夏先生的论据虽稍显单薄,但是并不能说没有道理。近来又有学者研究指出,甲骨文中已经有了至上神之“天”的用法,但是总的来说,说服力都十分有限。实际的情况是,在现有已经公布的甲骨文的所有的文字资料中,很难找到确凿无疑的表示至上神“天”的字。

所以,陈梦家先生指出:“卜辞的‘天’没有作‘上天’之义的。‘天’之观念是周人提出来的。”[⑧] 郭沫若先生也曾指出:“卜辞称至上神为帝,为上帝,但决不曾称之为天。”[⑨] 但是,陈来先生在近著《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》中引述傅佩荣先生的观点指出,已有资料和讨论尚不足以使我们能对“帝”、“天”观念的起源作出确定无疑的论断。

陈来先生并且指出:“我们认为甲骨卜辞即使未发现‘天’字或未发现以‘天’为上帝的用法,至少在逻辑上,并不能终极地证明商人没有‘天’为至上神的观念。

”[⑩] 与陈来先生一样,笔者也认为,从历史文献本身出发来探讨这一问题,可能较从考古学、训诂学出发会得到更多的启发或收获。讨论“天”范畴的演变,我们不能不借助于《尚书》。

而《尚书》的真伪问题又是一个让人费神的问题。梁启超说:“关于它的问题最为复杂,自古到今,造伪辩伪的工作,再没有比它费力的。”[11] 例如,《盘庚》三篇历来似乎是《商书》中最靠得住的真实文献,但是,它的真伪问题就困扰着我们。

像上文甲骨文中“帝”与“天”的问题一样,专家们也是莫衷一是的。范文澜先生说:“《盘庚》三篇是无可怀疑的商朝遗文。”[12] 疑古派学者中,顾颉刚先生的疑古精神是最强的,但是他也说,《盘庚》是一篇“在思想上,在文字上,都可信为真”的原作。

[13] 这似乎成定论了,可是,陈梦家先生的论断却又令人不得忽视:“今文《盘庚》三篇共一千二百八十三字,较之《周书》中之命书更长。

晚殷金文,长者不过数十字,如何在盘庚之时有如此巨作?此篇与上述《甘誓》、《汤誓》皆较《周书》易读,两誓为战国时拟作,此亦战国宋人之拟作,犹《商颂》矣。”[14] 三位学者孰是孰非,笔者是无法判断的,然而,我们通过《盘庚》中有关的文字,也许可以分析出一些令人始料不及的问题:

先王有服,恪谨天命,兹犹不常宁;不常厥邑,于今五邦。今不承于古,罔知天之断命,矧曰其克从先王之烈?若颠木之有由蘖,天其永我命于兹新邑,绍复先王之大业,厎绥四方。(《盘庚》上)[15]

呜呼!古我前后,罔不惟民之承保。后胥慼鲜,以不浮于天时。(《盘庚》中)

予迓续乃命于天,予岂汝威,用奉畜汝众。(《盘庚》中)

《盘庚》中的“天”仅此五见。对《商书》中大量出现“天”,作为至上神的情况,陈来先生有较为系统的解释:“殷商和西周世界观的重要区别,不在于商人是否以‘天’为至上神,因为如果‘天’只有人格的‘皇天震怒’的天,那么在信仰实质上,与‘帝’的观念并无区别。

事实上,在许多文献中二者是等同的,或可以互换的,很难明确分别。商周世界观的根本区别,是商人对‘帝’或‘天’的信仰中并无伦理的内容在其中,总体上还不能达到伦理宗教的水平。

而周人的理解中,‘天’与‘天命’已经有了确定的道德内涵,这种道德内涵是以‘敬德’和‘保民’为主要特征的。天的神性的渐趋淡化,‘人’与‘民’的相对于‘神’的地位的上升,是周代思想发展的方向。用宗教学的语言来说,商人的世界观是‘自然宗教’的信仰,周代的天命观则已经具有‘伦理宗教’的品格。”[16]

以此为标准,来衡量《盘庚》中的“天”范畴,我们则发现,除第四例外,全是主宰、意志之天。第四例,实为自然之天。这正说明《盘庚》文本的真实性。但是,陈来先生又说“周人的理解中,‘天’与‘天命’已经有了确定的道德内涵,这种道德内涵是以‘敬德’和‘保民’为主要特征的”,然而我们在《盘庚》的文本中,却发现了相对于它的“天”而言,出现频率相当高的“敬德”与“保民”的例证:

非予自荒兹德,惟汝含德,不惕予一人。予若观火,予亦拙,谋作乃逸。(《盘庚》上)

若网在纲,有条而不紊;若农服田力啬,乃亦有秋。汝克黜乃心,施实德于民,至于婚友,丕乃敢大言,汝有积德。(《盘庚》上)