邓晓芒逻辑学 邓晓芒:黑格尔《逻辑学》中最困难的三个问题

黑格尔的《逻辑学》这部极其艰涩的著作中,最困难的部分要算从本质论向概念论的过渡了。用黑格尔自己的话来说:

这里涉及到三个问题,一个是从必然性到自由的过渡问题,其次是从现实性到概念的过渡问题,三是对“概念”的理解问题。本文将分别从这三个问题入手,来考察从本质论向概念论的过渡这个黑格尔《逻辑学》最困难的问题。

从必然性到自由的过渡这个问题应该是其他两个问题的实质。

黑格尔的《逻辑学》与以往其他一切逻辑学不同的地方,正在于「它不是一种抽象形式的逻辑,既不是单纯思维的规律或技巧,也不是先天既定的自然法则或世界结构,而是一种自由的逻辑」,是从概念进展的必然性中揭示出自由来、或者因概念的自由鼓动而生成必然性规律来的逻辑。

所以,当黑格尔说,存在论和本质论作为“客观逻辑”,构成了“概念的发生学的展示”时,他正是把客观逻辑看成向自由过渡、向主观逻辑过渡的“前史”。

或者说,黑格尔的客观逻辑是对以康德为代表的先验逻辑及其范畴体系的“批判”,“这种批判不是根据与后天的东西对立的那种先天抽象形式去观察它们,而是从它们的特殊内容去观察它们本身”,而“主观逻辑是概念的逻辑——本质的逻辑,但是这种本质......是自由自立、自己规定自己的主观的东西,或者不如说就是主体自身。”“在概念中,自由的王国打开了。概念是自由的”。

可见,从存在论和本质论向概念论的过渡正是通过从必然向自由的过渡而实现出来的。但现在问题是,按照通常的观念,没有外来因素(如上帝)的介入,如何能够从那种僵硬的、不变的、“铁的”必然性自动走向生动活泼的自由主体呢?这似乎是一个自古以来巨大的难题。

在黑格尔以前,有的哲学家已经尝试去解决这一难题了,其中一个重要的人物就是莱布尼茨。

莱布尼茨提出“充足理由律”(或译“充分根据律”)的初衷,虽然是基于因果律而寻求一种充分的原因性,但在黑格尔看来,充足理由律在因果律的意义上是毫无必要的,因为就因果关系而言,不充足的理由就不是理由。

黑格尔指出,莱氏这一原理的真正意义在于,他并不满足于机械因果律,认为那都是不充分的理由,而充足理由的关系“作为本质的统一的整体,只是在概念中,在目的中。......因此它不仅包括单纯的原因,而且包括终极原因。”

所以,在莱布尼茨之后,康德紧紧抓住充足理由律这一原则而为自由的理念作辩护,这就是表现在他的《纯粹理性批判》第三个二律背反中的自由和因果必然性的对立。

康德认为,正是因为在因果链条中,每个因果性都是不充分的,如果没有一个充分根据,它们都将面临崩溃(根据不足),所以必须设定一个无条件的自由意志作为一切因果性的充分理由。

这看起来是一种在因果必然性面前保存自由的非常可取的方式,但黑格尔并不买账,他认为单凭充足理由律来为自由辩护太单薄了。所以他讲:

也就是说,要把充足理由律放在自由意志的意义上来理解,必须要预先建立起概念论和目的论的前提,所以这中间还缺少这一最重要的环节,而这一环节是不能从根据中、从充足理由中直接推导出来的。

所以,黑格尔并不是直接从充足理由律推出自由,而是在后面概念论部分讨论目的性时,也就是当必然到自由、到概念的过渡已经完成之后,才引述了康德的第三个二律背反。

“这里提醒一下,目的论和机械论的对立首先是自由和必然性的普遍的对立。康德以这种方式在理性的二律背反之下、也就是作为先验理念的第三种冲突而展示了这一对立。”

但黑格尔认为,康德以这种方式为自由理念的可能性作辩护(即虽然不可能证实它,但也不可能否认它),这种辩护是不彻底的,或者说,它完全是消极的。这种消极的辩护在《判断力批判》中又延伸到目的论的二律背反上:

康德解决这一二律背反的方式,是提出某种反思性的判断力来和规定性的判断力并列,认为用反思性的判断力来解释目的论原则时,它只涉及主观的态度,而不涉及客观的事实,正如自由的积极的实在性只涉及人的道德实践能力,而不涉及认识一样。

这就仍然在主观自由意志、主观目的与客观实在性之间划下了一道不可逾越的鸿沟,“除此而外,对于这些规定本身的真理性,对于这些规定是客体的还是认识的两种规定,就不去追问了。”

这正是使黑格尔不能满意的地方。在他看来,这种太极手法与其说是解决了问题,不如说是回避了问题。他要的是直接从客观必然性中把人的自由按照法则推出来,而不是跳出客观必然性而另外设定一种看待同一问题的主观眼光。

所以,问题就在于如何从客观必然性中推出自由来。这一件大工程是从黑格尔的“现实性”这个范畴开始的。

现实性,德文Wirklichkeit,在黑格尔那里有其特殊的意义,它不同于存在(Sein),不同于实在性(Realita?t),也不同于实存(Existenz)。

之所以如此,是因为它里面包含有一个词根wirken(工作、活动、创作),这是其他那些词里面没有的。

当黑格尔在《法哲学原理》序言中提出“凡是合理的都是现实的,凡是现实的都是合理的”这一对命题时,几乎所有的人都没有注意到他的“现实的”这个概念的特定的含义,因而导致了广泛的误解,即认为他把一切存在的东西、现成的事实和实存的东西都看作合理的而予以被动的接受。

其实黑格尔的现实性包含有能动性、主动性的意思,因而也包含有自由行动的意思,但它又是一种客观现实,它是在现实中起作用和发生影响或效果(Wirkung)的东西。所以,要从必然性向自由过渡,从现实性出发是最自然不过的事。

只不过,虽然现实性中已包含有自由行动的含义,但最初这种含义还是隐秘的,我们想到现实性,最初注意到的不是其中的自由的含义,而是它的偶然性和必然性含义,即它的客观作用和后果,必须将这些含义一层层剥开,才能显出里面所隐藏的自由含义来。

因此,在《小逻辑》中,黑格尔在本质论的第三章“现实”中,一开始就致力于澄清可能性、偶然性和必然性三者的关系(它们都属于康德的“模态范畴”),这构成了这一章的导语。“现实性”一章一开始是解题,即什么是他所理解的“现实性”?

黑格尔在这里(§142)提到了《法哲学原理·序言》中那个著名的命题,即凡是现实的都是合理的,反对按照通常的看法把现实理解为仅仅是可以摸得到、可以直接知觉的东西。

他主张现实应当是亚里士多德的ενεργεια(实现),即内在的、思想的东西表现于外。

这就为这一章定了调,据此,现实性在对应于本质论前面的同一、差异和根据时,就呈现为可能性、偶然性和必然性。

黑格尔把必然性定义为“可能性与现实性的统一”,但认为这样规定还不够,因为这种统一也有可能是偶然的,也就是说,也许是由神圣的“天意”或盲目的命运所决定的,人不得不服从这种外在的命运。

黑格尔由此而比较了古代人的必然性和现代人的必然性的不同理解:

古人的必然性是没有安慰的命运,现代人的必然性却可以在基督教中得到安慰。虽然古代人由此体现出某种在命运面前的独立和自由,因而比我们近代的信念显得更加高尚可敬,但那只是因为他们缺乏概念,并不执着地追求自己既定的目的;而近代人的寻求安慰正表明他们从概念上认为本来应该有种合理的结局,而这正是基督教能够提供的。

基督徒不把自己的命运归咎于他人或外在的偶然因素,而是将其纳入到主体的概念中,相信“每个人都是自己幸运的打造者”,或者“人所获得的只是对自身的享受”。

因此,这样一种必然性就不再只是“外在的必然性”,而是向自身回复的必然性,“在这种向自身回复中存在着的是完全必然的东西,即无条件的现实性。”

在《逻辑学》中的提法是,现实性从“相对的必然”进到了“绝对的必然”。

现实性到了绝对的必然性,虽然已经把可能性和偶然性(现实性)都纳入到了主体的“概念”中,但仍然有“存在”和“本质”两个方面,或者说,它本身就是从存在向本质的一个过渡。但在绝对必然性这个阶段,本质仍然被禁锢在存在中。

在这种意义上,绝对必然性仍然是“盲目的”,“一方面,被规定为现实性和可能性的这两个有区别的东西,拥有了作为存在的自身中反思的形态;因此它们双方作为自由的现实性而存在,其中一方并不映现在另一方中,一方并不想在自身展示它与另一方相联系的痕迹;每一方都把自己本身中的必然的东西建立在自身中。”

这就是基督教对待绝对必然性的态度,现实性和可能性分属于此岸和彼岸,凯撒的归凯撒,上帝的归上帝,双方互不反映。但绝对必然性的本质方面必将突破重围,摆脱它自己的存在环节的束缚,而进入到与这一环节的“关系”之中:

但是,它们的本质将会在它们身上迸发出来,并且启示出这本质是什么、这些现实性是什么。它们的存在的单纯性、它们依据于自身,这就是绝对的否定性;这否定性就是它们的无映象的直接性的自由。

这种否定在它们身上迸发出来,是由于存在通过它的这一本质就是与它自己的矛盾,就是说,它是以存在的形式反对存在的,因而是作为对那些本身与存在有绝对差别的现实性的否定、作为它们的虚无、作为一个同样反对它们的自由的他在、作为它们的存在而存在的。

就是说,绝对必然性的存在环节是偶然性,但它本身是现实性的自由本质,只不过这本质还处于自在必然之中,它“畏惧光明”,不能够在现实性中照见自己,就像旧约中的耶和华上帝,谁都不可能见到他,凡看见他的人必死。人们知道他,只是因为他“存在”,人们知道必然“有上帝”。

但是,这些现实性的本质将从自身中“迸发出来”、“启示”出来,显示出它们的本质就是这种存在的单纯性,它们是建立在这种绝对的否定性之上的。

而这种否定性就是它们的“无映象的”(scheinlos)自由,它超出现实中的一切映象之上,凭借存在本身的自相矛盾性而冲决存在自造的罗网,作为否定各种现实性的虚无,作为一个反对这些现实性的“自由的他在”而存在。

可见上帝其实就是万物的内在本质,是针对万物的自由的他在,我们虽然看不到他,但他是一切存在、一切偶然现象的根基,在他面前,万物都是虚无。他是万物的否定,但同样也是万物的存在本身。

这一存在和虚无的自相矛盾性,在前面的“存在论”中已经展示了自己走向“变易”的必然性,变易就是存在和虚无的统一。

而在这里也是如此,“迸发出来的映象或反思,在存在者中是作为变易或存在向虚无的过渡而存在的。但存在反过来同样也是本质,并且变易也是反思或映象。所以外在性就是这些现实性的内在性,它们的联系就是绝对的同一性,而现实的东西向可能的东西、存在向虚无的过渡,就是一种与自己本身的联合”。

所谓“与自己本身的联合(Zusammengehen mit sich selbst)”,就是“关系”(Verha?ltnis),该词有比例、关系、境况等意思,杨一之先生翻译成“对比”,并不是很恰当。关系在这里是同一个东西的自身关系,也就是本质中的关系,而不是两个外在的东西的对比。

接下来就讨论康德所提出的三对必然的“关系”范畴,即实体关系、因果关系和交互关系,自由正是从这三种关系中引出来的。

基督教对必然性的理解固然已经提升到了概念的层次,但这概念还是高高在上的、抽象的,是上帝的必然性而不是世俗生活中的必然性,它所包含的自由也只是上帝的自由,人在上帝面前仍然无能为力,只能听从命运的规定(慧田哲学注:虽然有种安慰)。

只有当这种绝对必然性概念与世俗的现实性或偶然性建立起某种自身同一性的联合的“关系”,即首先通过绝对实体而表达出来,它里面潜在的自由才能够得到启发。

在《逻辑学》下卷中,黑格尔在本质论第三部分“现实性”下面分了三章,即:1、绝对;2、现实性(偶然性、相对的必然性和绝对的必然性);3、绝对的关系(实体关系、因果关系和交互作用)。

这三章分属于绝对的现实性、特殊的现实性以及统一二者的绝对的关系。这里比《小逻辑》多出来的主要是“绝对”(Absolute),讨论了斯宾诺莎和莱布尼茨的哲学,其实暗中还有一个针对的对象就是谢林的“绝对同一性”。

黑格尔的绝对不是抽象的绝对同一,而是绝对现实性,也就是自身运动的“自因”,即对斯宾诺莎的实体用莱布尼茨单子的自身反思来理解。

不过这种讨论与后面讨论实体关系的内容多有重叠,所以在《小逻辑》中就被压缩合并到实体关系中去一起讨论了,看起来也更为精炼和清晰一些。

黑格尔在实体关系中主要是以斯宾诺莎的实体为例,来说明绝对必然性与现实世界或者自然界的关系。这种关系表现为实体和偶性的关系,它有两方面。

其中,前一方面相当于斯宾诺莎《伦理学》中的命题十六:“从神的本性的必然性,无限多的事物在无限多的方式下......都必定推得出来。”

实体、神必然否定自己的内在封闭性而外化为现实的万物,因为,“神既可称为自因,在这意义下神也可称为万物的原因”。而后一方面则相当于命题二十四:

斯宾诺莎的实体作为自因(causa sui),它是“自由因”(causa libera)或“创造自然的自然”(natura naturans),而由它创造出来的万物的样态(modus,或译“样式”)则是“被自然创造的自然”(natura naturata),所体现的是实体的两大本质属性即思维和广延,而这样的实体被称之为“神”。

可见,斯宾诺莎的神不是基督教那个彼岸之上帝,而就是自然界的绝对必然性和创造性自身,他被普遍视为“泛神论者”或“无神论者”。

但在黑格尔看来,把斯宾诺莎的这种哲学称为无神论或泛神论是不恰当的,因为他并没有否认神的存在,同时也并不认为自然万物就其本身的形态而言就是神,正好相反,他把万物的特殊样态的存在全都否定了、吞没在黑暗中了,认为它们并不存在于自身中,而只存在于唯一的实体中,所以这倒可以称之为“无世界论”。

或者也可以说,他是一个无世界论的泛神论者,但决不是无神论者,他是撇开整个现实世界而单凭几何学方式从神这个既定的抽象实体中推演出世界万物的存在和本质,类似于新柏拉图主义的“流溢”(emanation)。

但这个学说的问题也正在这里,“对绝对的这种斯宾诺莎主义的解释正如流溢说一样,本身带有缺乏自身反思的毛病,这毛病在莱布尼茨单子的概念中得到了弥补。”

斯宾诺莎的神缺乏“人格性”,在这方面甚至还不如基督教的上帝概念。但他毕竟提出了实体概念作为绝对者,提出了与绝对者的反思关系的概念,这就是沟通此岸和彼岸关系的一个起点。

实体本质上是对一切有规定的样态(偶然的东西)的否定,这实际上已经突显了实体在现实性中的能动性,只不过它是从一个固定不动的点出发来否定一切,还没有返回到起点而获得反思、获得自我意识,成为真正能动有效的实体,所以需要莱布尼茨来补充。

然而,一旦这个固定不动的点由于注入了莱布尼茨的自身反思而自由行动起来,唯一的实体就被“打碎”成了无数的单子;但每个单子又还是唯一的,于是就呈现出无限的差异性,而各个不同单子之间的协调又依赖于一个最高的上帝单子的“前定和谐”。

实际上,莱布尼茨的“补充”不过是把绝对实体自身的概念进一步发挥出来罢了,因为绝对实体如果真是“自因”、即自己是自己的原因的话,它就已经自行分裂成与自己不同的东西了,即作为原因的自己和作为结果的自己是有所区别的,但双方又都是实体。这样就发生了两个实体之间的关系,也就是因果关系。黑格尔说:

所以,实体的自身反思就不仅仅是向偶性过渡,因为那种过渡仍然停留在旧约或犹太教的水平,实际上消散于虚无中,不能在偶性的现实世界中得到反映或“反光”;

相反,实体的这种反思在自己的结果中建立起自己的一面镜子,体现了自己的自我区别的“威力”(Macht,又译力量、权力),这种力量在原因和结果之间建立起了一种牢固的对应关系。实体作为“自因”由此才得到了在现实性中有效的展现。

但因果关系不是一次性的,而是一个无限的因果链条;同时因与果也是相对的,原因也是前面原因的结果,结果又是后面结果的原因;再者,因与果又是相互的,原因是结果的结果,结果是原因的原因,作用和反作用互相转化。

因果关系由此而进入到交互关系。

但交互关系也不能仅仅理解为不断转换立场来看待原因和结果,例如把一个民族的伦理看作它的法律的原因,然后反过来又把它的法律看作它的伦理的原因,或者把生命有机体的各个器官或功能看作是交互作用的关系。

我们应当深入到这种交互关系底下的概念,是概念使这种关系的双方必然进入到互相转化。“因此,这种纯粹的与自己本身的交替就是揭示出来或建立起来的必然性。”

这种必然性在于,各种不同的现实事物之间有种隐秘的同一性,这种同一性把这些现实事物置于互相否定和互相排斥中,并借此保持自身的同一。黑格尔说:

可以看出,这里面实际上已经引入了一种“目的因”的概念,因为所谓目的,就是原因和结果是一个东西,原因是为结果而“建立起来”的,而结果就是实现出来的原因;而在这种实现的过程中,目的把因果关系当成自己的手段,让它们互相排斥、互相消耗,并在其中保持自己的独立性和同一性。

但是,当必然性还停留于机械的因果关系这个抽象必然性的层面上时,这种目的性就还只是外在的,它高高在上地俯视人间的不幸:

但现在,如我们迄今所看到的,必然性的进程进一步具有了这样的方式,即通过这一进程克服那最初现成僵化的外在性,而使它的内在的东西启示出来,这样一来就表明那些互相约束的东西实际上并不是互相陌生的,而只是一个整体的各环节,它们中的每一个都在与另一个的联系中存在于自身中,并与自己本身相联合。

这样,基督教的外在的目的性就成了内在目的性,抽象的、向往彼岸拯救的自由也就成为了在现实性中具体可行的自由了。

这种自由达到了与必然性的统一,自由不仅仅是对必然性的认识(斯宾诺莎),相反,自由是对必然性的掌握以及运用必然性去达到自己的目的。“必然性本身当然还不是自由;但自由把必然性当作自己的前提,并把它作为扬弃了的东西而包含于自身。”

接下来黑格尔举了个类似于康德的道德自律的例子:

在这种意义上,甚至一个罪犯也可以是自由的,只要他认罪并服罪。这实际上是意大利法学家贝卡利亚的观点,即犯罪受罚是罪犯的权利,黑格尔曾多次引用这一观点(如参看《法哲学原理》中的“不法”部分)。

但黑格尔在此把这种现实的行动的自由归结到斯宾诺莎的“对上帝的理智的爱”,是因为他从必然性中引出自由,为的是上升到概念论,最后达到绝对理念,把基督教的神学重建为“理性神学”。

在他看来,概念的王国就是上帝之国,绝对理念就是上帝本身;而上帝本身如果没有在现实生活中可以着手实行的自由行动,那就永远是可望而不可及的彼岸。

黑格尔的意思,就是要打通此岸和彼岸,而他自认为在这个从必然性向自由的过渡中做到了。

《小逻辑》“本质论”的最后一节,即§159,是正式说明从必然性向自由的过渡就是从本质向概念的过渡,也就是从“本质论”向“概念论”过渡。这一节的正文只有一句话:

在自身中反思的映现,这是本质的结构,当我们把这种间接性的中介结构看作独立的直接性时,本质就是概念了;而有差别的现实性的存在则是存在论的话题,当它进入到在自身中的映现时,它就进入到本质论了。

所以这句话表明了存在归入到本质、而本质则(通过返回到存在)成为概念的这种递进关系,从而概念成为了存在和本质的真理。

所以按照在后面“说明”中的分析,一方面概念其实是存在和本质的根据,另一方面概念又是从存在和本质里面发展出来的,这就体现出逻辑和历史相一致的双向进程,并隐含着后面在讨论目的论概念时才详加论述的目的关系。

这种“预先设定”(Voraussetzen,或译“预先建立”)其实就是目的,它的设定是指向外部的;而当它实现出来、有了结果(或达到了目的),这就是返回到自身了,它的中介、手段被扬弃,它的实现出来的结果和它的初衷、目的是一回事,不同的只是从潜在形态变成了现实形态。目的活动的这和结构在后面§204有更加详细的说明和分析。

但黑格尔在这里不提目的概念,而只讲到一般概念,是因为目的概念作为客观概念,还有待于从主观概念中发展出来并扬弃其他的客观概念(机械性、化学性),才能呈现出来;不过,虽然不提目的性,但目的性概念的内在结构已经奠定了,它其实就是自我意识的结构,或作为“我思”的思维本身的结构。

所以黑格尔在说了本文最开始引的那段有关从必然到自由、从现实事物到概念的过渡是最艰难的过渡的话之后,又说:

思维在他者中与自己本身联合,把自己不是作为他在而是作为自己的存在来拥有,这分明就是自我意识的结构。黑格尔在《精神现象学》的“自我意识”章中对自我意识就是这样规定的:

“自我就是自我自己与一个他者相对立,同时统摄这他者,这他者对自我来说同样只是自我自身。”

对照一下上面对“思维”的规定,几乎一模一样。无怪乎马克思把黑格尔的《精神现象学》称作“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”,《精神现象学》中的自我意识学说是他的一切哲学的基本结构,当然也是这里的起点。紧接《小逻辑》中上面那段话,黑格尔说:

其实都是一个东西,自我意识也好,自由精神也好,爱或极乐也好,以及思维、概念、目的等等,都是这同一个结构在各个不同层次上的各种变体。斯宾诺莎的实体也是如此。

“斯宾诺莎实体的伟大直观只是自在地从有限的自为存在中解放出来;但概念本身却自为地就是必然性的威力和现实的自由。”

而与此相呼应,在“概念论”一开始(即§160),黑格尔就说:

换言之,概念的自由就体现在它作为实体性的威力中,这种威力、这种力量就是概念作为一个整体驾驭它的各环节的统一性的力量。

把握到这一点,存在也好,本质也好,对于概念来说就都成了“透明的”了,它们在概念中被组织起来,成为了自由概念的生命环节。

所以从实质上看,整个概念论由此而可以看成一种生命哲学,一种由内在生命鼓动而不断前进的概念发展的有机体系。