何中华重读 何中华:重读卢梭三题

从根本上说,它是人的生存悖论的体现。两种选择都有其自身的理由和根据,只是对于人之本性而言,选择行善才是内在的,即符合人之为人的尺度的;而选择为恶则是外在的,它仅仅符合人的外在尺度。道德只是给出人们应当高尚的内在理由,但却无法保证人们在事实上必然高尚。

如果有人自甘堕落,把自己降低至动物水平,道德律令也无法实施强制约束。这正是人间除道德之外尚需要法律的理由。当年爱尔维修就曾质疑卢梭:“卢梭先生徒然不断地重复说:‘所有的人都是善良的,天性的最初行动都是正当的’。

实际人类之所以必需有法律,就证明事实与此相反。”(《西方伦理学名著选辑》,下卷,商务印书馆1987年版,第66页)性善论仅仅着眼于“应当”,如康德所说:“卢梭的理论不是关于既存事物的理论,而是关于应有事物的理论。

”(转引自E·卡西尔:《卢梭·康德·歌德》,三联书店1992年版,第12页)卢梭思想的理想主义色彩恰恰表现在这里。性善论的局限性就在于它遮蔽了人的肉体存在及其经验层面,从而遗忘了现实可能性问题。

然而,卢梭陷入了道德与政治的混淆。他明确指出:“那些想把政治与道德分开来论述的人,于两者中的任何一种,都将一无所获。”(卢梭:《社会契约论》,商务印书馆1980年版,第7页)卢梭在《社会契约论》这一政治著作中,开宗明义地宣布了他的立脚点:“我要探讨在社会秩序之中,从人类的实际情况与法律的可能情况着眼,能不能有某种合法的而且又确切的政权规则。

”(卢梭:《社会契约论》,商务印书馆1980年版,第7页)这一实然视野及其所决定的提问方式,决定了卢梭探讨的只能是“能否”的可能性问题,而非“应否”的必要性问题。

然而,卢梭的性善论及其超验立场却使这一主题被掩盖了。卢梭的悲剧在于把只有在理想状态下才有意义的预设及其演绎,当作现实政治运作和设计的充分理由和可能模式了。

他显然混淆了“应当”与“能够”的差异,把“应当的”当作“能够的”去追求了。性善论只是一种“应当”规定,而非一种“能够”规定。这是它的长处,也是它的弱点。卢梭在其政治设计中,似乎忘记了自己曾经揭示出来的人的二重化特点,而仅仅把性善论当作唯一预设,而未能正视人的肉体存在及现实生活,从而没有引入与之相对应的另一种预设,因而是不现实的。

其实,卢梭思想的误区不在于理想主义本身,而仅仅在于对理想主义的经验运用。这种误用陷入了怀特海所谓的“错置具体性的谬误”。这一严重混淆,造成了政治设计和制度安排上的一系列消极后果。应当指出,乌托邦的特征并不在于它的不可实现性,而仅仅在于把原本不可实现的当作能够实现的来看待。

这是乌托邦同理想主义的一个本质区别。因此,人们并不称某种理念的规定为“乌托邦”的,尽管凡是理念都无法在经验的意义上获得实现。人们之所以把某种历史现象称作“乌托邦”,根本原因就在于它总是把原本不具有经验可能性的规定诉诸于经验操作,其后果是在实践上同理想目标背道而驰(它不能缩短而是加大现实同理念之间的距离)。

卢梭思想的浪漫主义倾向就带有这一特征。

在一定意义上,政治是现实的人的现实生活的社会组织方式之一。如果用超验规定的预设作为这种方式的组织原则,则无异于法国作家司汤达所说的:“让一个具有艺术气质的人来负责开凿运河,他若没有按工程师的冷静理智态度去行事,必然会在某方面把事情给弄砸了。”(转引自雅斯贝尔斯:《当代的精神处境》,三联书店1992年版,第10页)让哲学家来设计政治,将面临着同样的危险。

理想主义一旦变成一种政治操作,还有可能导致专制主义的历史后果。波普尔说:“乌托邦主义者试图实现一个理想国家,用的是整个社会的蓝图,这就要求少数几个人的坚强而集中的统治,因而可能导致独裁。”(K·波普尔:《开放社会及其敌人》,山西高校联合出版社1992年版,第168页)在卢梭思想及其实践后果中,这种联系主要表现在哪里呢?

首先,“公意”的不可错性使政治上的一切修错机制成为多余,这就为某些以公意名义而出现的个别意志的独断化提供了可能。卢梭的人民主权论是以“公意”为依据建立起来的。卢梭认为,公意既非私意亦非众意,也就是说它不是个别意志也不是个别意志的加和,而是体现一切人所普遍具有的本然之性的政治表达。

而“主权”则“不外是公意的运用”(卢梭:《社会契约论》,商务印书馆1980年版,第35页)。“公意”既然是人的德性的显现,也就排除了它的可错性。

因为只有人为的规定才有对错可言。性善论意义上的人的本性,作为人之固然、本然、当然的规定,是非人为的,因而无所谓正确或错误。卢梭把公意正确性的保障诉诸于人性本善的假定,即寄托于人的德性。

他说:“如果你想贯彻公共意志,就应使一切个别意志与公共意志相协调,换句话说,就应确定美德的统治地位。”(卢梭:《论政治经济学》,商务印书馆1962年版,第13页)因为“公意永远是公正的,而且永远以公共利益为依归”(卢梭:《社会契约论》,商务印书馆1980年版,第39页)。

因此,卢梭坚信:“只有道德可以维持统治,什么东西也不能取而代之。”(卢梭:《论政治经济学》,商务印书馆1962年版,第13页)他认为,“只要政府具有善良的意愿”,就能够保证公意的贯彻(卢梭:《论政治经济学》,商务印书馆1962年版,第11页)。事实上,这不过是一厢情愿式的天真而已。

其次,尽管卢梭宣布人民主权“是不可转让的”,主权者“只不过是一个集体的生命”(卢梭:《社会契约论》,商务印书馆1980年版,第35页),但政治操作至少将不可避免地遇到一个技术性难题,即集体不可能直接实现对集体的政治,它只有借助某种中介环节才能找到统治途径。

这一难题造成了“公意”的人格化的可能。某个人或某些人一旦变成“公意”的合法代言人,就有可能以先知先觉者的身份扮演整个社会的拯救者角色。他甚至有权以专制的形式(尽管它始终被作为“手段”)来强迫人们达到“自由”。

而且卢梭虽然宣称公意永远正确,但却同时认为“并不能由此推论说,人民的考虑也永远有着同样的正确性。人们总是愿意自己幸福,但人们并不总是能看清楚幸福”(卢梭:《社会契约论》,商务印书馆1980年版,第39页)。由此决定了人民总是需要通过一个全知全能者来获得拯救。

第三,乌托邦式的政治理想国之所以有可能无视个人的权利、尊严与价值,就在于绝对价值、绝对理念的目标设定使一切有限的、相对的个体都变成了仅仅具有手段或环节的意义,因而从根本上被赋予了工具性规定,从而丧失了任何独立的价值和不可剥夺的地位,相反,个体的人的存在及其意义,只有被置于由绝对价值这一目的性规定所构成的参照系中,才能加以定位。个人的这种从属性和依附性,也为专制主义的奴役提供了理由。

吊诡的是,性善论的预设恰恰是试图把人从动物层面上提升出来,以便获得做人的尊严,使人成其为人。然而,性善论的政治学运用及其后果却走向了反面。法国大革命中雅各宾派专政所造成的革命恐怖,是对性善论之初衷的一种莫大的历史讽刺。

马克思说:“专制制度的唯一原则就是轻视人类,使人不成其为人”(《马克思恩格斯全集》,第1卷,人民出版社1950年版,第411页),因为“专制制度必然具有兽性,并且和人性是不相容的”(《马克思恩格斯全集》,第1卷,人民出版社1956年版,第414页)。这是一切专制主义的共同特征。从对人的肯定出发,最终却走向了对人的否定,这大概是卢梭思想的悲剧性所在。