牟宗三演讲看 牟宗三:《孟子》讲演录(十)
天道代表绝对无限。每一个文化传统里都有绝对无限。佛教没有天道这个观念,但佛教也讲绝对无限,涅盘法身就是绝对无限。在中国文化传统里,绝对无限就是天道;在西方基督教传统里,那就是God,God就代表绝对无限。不能达到绝对无限,与绝对无限不能相通相契,你这个生命不能企往于圣。不能与天道默契,不能与天道相贯通,那就是没有超越意识,没有超越意识不能成圣人。所以,圣人都想契合于天道,与天道有所契通。
释迦牟尼佛也表现绝对,孔夫子也表现绝对,耶稣也表现绝对。但是,为甚么有释迦牟尼佛、孔夫子、耶稣的不同呢?这里就有“命”的问题。这个“命”就是生命中的限制,若没有生命本身的限制,这个“道”也不能表现。这里面就有paradox。
因为生命就是一定的,是一个有限的东西。无限的道一定要通过生命来表现。上帝是无限,甚么是上帝呢?你要看耶稣,要通耶稣来表现。耶稣就是一个个体的生命。上帝通过一个个体的有限生命来表现,祂就在一定的form之下表现,在一定的形态之下表现。
譬如,耶稣上十字架,这是一个表现形态,他要藉上十字架表示神圣。但他第二次再来的时候就不一定上十字架,第二次来的时候,你叫他再上十字架,那太残忍了,惨无人道。上十字架不是很舒服的事情。第二次来,他要审判你,要做最后的审判。
审判也是表现上帝,也是一个形态。就是耶稣也要以各种形态表现,要以各种形态表现,这就是有限。耶稣为甚么是这个形态呢?为甚么孔夫子不是这个形态呢?为甚么孔夫子不上十字架呢?不一定非上十字架不可呀。
释迦牟尼佛也不上十字架呀。孔夫子也表现天道,也表现无限呀,但孔子是孔子的表现形态,也不是释迦牟尼佛的形态。释迦牟尼佛的形态是涅盘。所以,一定要通一个生命来表现,就一定有命存焉。这个“命”一方面关乎个人的生命气质,也关乎历史文化传统的背景,也有关乎当时的处境。
譬如说耶稣,他不一定要上十字架,他是碰上一个门徒出卖他。这就是命。所以你不要看不起孔子,孔子三千弟子,没有一个反叛孔子的。这个是孔子的了不起,他有圣人之量。耶稣不过十二个门徒。释迦牟尼佛也有一个徒弟反叛他的,天天骂他、毁谤他、出卖他。释迦牟尼佛天天讲慈悲,对于他的那个学生没有慈悲好。但孔门的弟子没有反叛圣人的,这个了不起。
所以,“圣人之于天道也,命也。”(《孟子‧尽心篇》)但是,虽然有命,你也不要为这个“命”所限,你要努力尽你的性,冲破限制。这个冲破就是无限的进程。你不能借口“有命”,借口有命,你就安之若命,就颓堕了。
孟子又说:“殀寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”(《孟子‧尽心篇》)“殀寿不贰”就是说,不管你殀或寿,你不能改变你生活的常道。你不能改变操存之常,道德实践不能放弃。
孟子是理想主义。理想主义不等同理性主义,荀子就是太理性主义。荀子隆礼义而杀诗书。怎么能杀(贬抑)诗书呢?诗可以兴发人的生命,孔子也说:“兴于诗,立于礼,成于乐。”荀子这个人不行,他这个人的头脑是一个很朴实的头脑,他没有creative mind。
所以,他看见诗是情感,就是一个情感,这太intellectual,就像柏拉图一样,柏拉图的理想国不能要荷马,瞧不起文学家。书呢?书可以鉴,鉴往知来。孔夫子就不能离开夏商周三代之文统,有文化意识才能重视历史。
历史也不只是一些材料,但照现代人讲,历史就是考据,都只是一些材料。这毫无道理,这是不对的。文化意识不能离开历史呀。孔夫子的文化意识高得很,他讲内圣之学、讲道德,讲得那么深入,讲生活体验那么深入,他客观面都是根据他那个文化意识。文化意识才能使人的生命放大。诗书怎么可以随便减杀呢?
所以,这个地方看出荀子的头脑是rationalism,不是idealism。所以一转就转成法家,他教出来的学生都是法家,就是李斯、韩非那一类的。这些思想形态在先秦都具备了。凡是极权专制都喜欢法家,不会喜欢孟子。凡极权专制都把历史文化抹掉。
孟子说:“殀寿不贰,修身以俟之。所以立命也。”不管你殀,或寿,你总要“修身以俟之”。这个“俟”是泛指的代词,就是下句“命”字所代表的那个结果。你等那个结果来,这个你没有办法的,这个结果就暗指“所以立命”那个“命”而说。“立”是确立。“立命”就是确立命这个概念。
“命”这个概念是儒家做道德实践的一个最重要的概念。这不是fatalism(宿命论),不是个消极的观念,是个积极的观念。西方人讲道德哲学没有这个观念,因为他们不重视工夫,不重视实践。《论语》说:“不知命无以为君子。”但是,“知命”并不是命定论,并不是理性无用。命定论是理性无用。你还是要努力实践,尽管努力实践,还是有命。
孟子接下去说:“莫非命也,顺受其正。(《孟子‧尽心章句上》)我们现实生活中的一切行事、遭遇都是命,但是,你要「顺受其正”,要得到你的正命,顺你的命之正。甚么叫做“顺受其正”?甚么叫做“正命”呢?他下面就说:“是故知命者,不立乎岩墙之下。
尽其道而死者,正命也。桎梏死者,非正命也。”可见这不是定命论。假若是定命论,我管他在那里,反正都是一样。墙倒了,空袭警报来了,我也不躲,反正有命。这个不行,这个就是理性无用了。
所以,儒家说:“尽人事以听天命。”这完全不是消极的。“尽人事”就是积极的。你的理性的所有力量都要用,但你不是万能的。上帝万能,祂没有命的观念。人是有限的。人为甚么是有限的?因为人有感性,有physical body,他不是纯理性的存有。
尽管有命,你还是要“尽其道而死”,这个时候,你就得命之正,这个“命”是正当的命。“桎梏死者”就不是正命。“桎梏”不一定就指坐牢。坐牢是桎梏的一种,坐牢而死,那当然不是正命嘛。你生活上乱来,做情欲的奴隶,那也是桎梏。
命这个观念一定要确定,这要生活上有体验。你有一点生活体验,你就知道孟子言“命”的意义。孟子接下去说:“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。”这个不能讲命,这是德的事情,是我的能力之所能。就是孔子说:“我欲仁斯仁至矣。”
“我欲仁斯仁至矣。”孔子说这句话稍为含混一点。依照严格的逻辑分析,这句话很可以有问题。“我欲”是我主观的欲望,我主观上欲望它,客观上它不一定来嘛,它不一定能到嘛。但是,孔子说的这个欲望不只是一个欲望呀,不只是一个主观的希望、企望,实践就跟着在里面。这就是把对于仁的欲望跟仁的实在合而为一。圣人的话不是严格的逻辑分析家那样的清楚的头脑。大家都可以了解。
孟子说:“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。”这是根据孔子说“操则存,舍则亡。”而来的。(见《孟子‧告子上》)在我的能力之内,我所能掌握的,“是求有益于得”。经验科学就不能说都知道,因为是属于对象的。所以,康德《纯粹理性之批判》里的那些antinomy都是可以解决的,因为那些虚幻都是理性本身造成的,所以可以解答。那都是“求在我者也”,都是我所能够掌握的。
但是,有一种是属于对象方面的东西,你不能说求就能得到,你求不一定能得到。所以,孟子又说“求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。”孟子是完全就着道德实践讲。譬如,个人的快乐、幸福都是“求在外者也”。
康德根据这个原则就可以把各种科学、学问给你摆开。数学、道德,这都是理性本身的事情。经验科学要靠经验,属于对象。属于对象方面的事情,你哪能都知道呢?上帝属于超越的,也是属于对象的,这个对象存在不存在,不是理性要祂存在,祂就存在。这也是属于“求在外者也”。
就孟子说,属于幸福的都是“求在外者也”。譬如,“广土众民”是一种,“中天下而立,定四海之民”也是一种,还有“君子有三乐”,都是“求之有道,得之有命”。只要是属于幸福,就是“求之有道,得之有命。”这都是限制。
孟子还有一段话表明“限制”这个意思,那是在《尽心章句下》,那段话就是讲明这个观念的。
孟子曰:口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。(《孟子‧尽心章句下》)
这两联就是性命对扬。有点生活体验的人很容了解。没有生活体验,而只是尚智的人就不能了解,就不会讲这两段话。
“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也。”这五者是性,这个“性”属于甚么意义的性呢?这是性,但有命焉。甚么叫做“命”?又说“君子不谓性也。”为甚么说:“君子不谓性也”?这都是简单的句子,清楚得很。
“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也。”属于性,这是感性方面的性,动物性之性。可见孟子并不否认“生之谓性”,并不否认那一种性。只是讲人之所以为人,讲道德不能从那一种性来讲、来建立。所以,他一定要在“生之谓性”以外进一步讲道德性的性。
这些属于私欲的“性”当然是感性的性、动物性的性。人都想吃好的东西,都想看好看的,都想听好听的,鼻之于嗅觉方面都喜欢香味,四肢都喜欢安佚。但“有命焉”。“焉”是于此的是意思。就是说,有命存在在这个地方。为甚么说“有命焉”呢?这句话完全是生活上的问题。
康德讲感性并没有在那里讲命,因为他是讲知识,并不是讲生活。因为在这个地方“有命”,所以,“君子不谓性也。”君子在这个地方就不说“性”,而重视“命”的观念。
这是轻重的问题。不说它是性,并不就否认它是性,它还是性呀。这样说有警诫的意思,就是说,你不能借口这是我的性而纵欲败度。你不能说,这是我的性,我就非吃好的不可。你要吃好的,你能不能得到嘛?你想吃好的,你不一定能得到。这不是“有命焉”吗?这明明是生活上的事情,这不是讲知识嘛。都想听好听的,都想看好看的。你能得到吗?所以说“有命存焉”
这个时候,在人的生活上讲就重视“命”这个概念,重视“限制”这个概念,而不重视“性”这个概念。假若你借口这是我的性,你得不到怎么办?我得不到我去抢呀。那么,你一定是乱来,一定是纵欲,那就是放纵恣肆。所以,在这个地方,孟子重视“命”这个观念。
这是性命两面对扬,在这个地方重视“命”,而不重视“性”。这是站在道德的立场上讲,不重视性,并不是让你吃不饱。叫人吃不饱,那也不对。孟子不是那个意思。这一联很容易讲,下一联就很难讲了。
“仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也。”这些是属于命的事,但是,虽然是命的事,始终有性存焉。孟子在这个地方就重“性”。“有性焉”就是始终有性存在。这个“性”的意思与上联那个“性”当然意思不一样,这个“性”是义理之性,君子在这个地方不重视“命”这个概念,而重视“性”。
所以说,“命也,有性焉,君子不谓命也。”这是性命对扬,各有轻重。何以故呢?这很难讲呀,你没有生活的体验,完全不能讲这种句子,你不能了解。以徐〔复观〕先生那么聪明,就不会讲这个句子。这个句子朱夫子讲得不错。这个一般人都懂的,都可以看出来。这种事情从文句上看不出来的。这没有其它的讲法呀,这一定的。
徐先生当初来与我争辩,他说:“仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也。”这是性。“命也”就是“天命之谓性”的那个“命”。那就不是性命对扬了,那成了顺,只剩下“性”一个概念,“命”的意义没有了。
但是,在这个地方,“命”是一个独立的概念呀。徐先生说这个地方就等于说“恻隐之心仁也,羞恶之心义也,恭敬之心礼也,是非之心智也。”(《孟子‧告子章句上》)就是仁义礼智之性。我说:“你这句讲法不对,没有人这样讲。”
孟子这个地方并不是说的仁义礼智本身。“恻隐之心仁也,羞恶之心义也,恭敬之心礼也,是非之心智也。”这是说仁义礼智本身,仁义礼智本身是性,这个“性”就是义理之性,就是我们的内在的道德性那个“性”,就是“尽心知性”的“性”,“性善”的“性”。
这是孟子的正面主张。但是,这个地方不是说仁义礼智本身,而是说“仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也。”这个要看句法。你怎么能随便说它就是说的仁义礼智本身呢?这五个句子当该怎么讲呢?这五个句子都很难讲,不像上联“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也。”那么容易了解。
首先看“仁之于父子也。”为什么说这是命?“恻隐之心仁也。”这本来是我们的性,内在的道德性的性。但“仁之于父子也”这不是说“仁”本身。陈大齐先生活九十多岁,还以为这个句子不可理解。可见生活上的体验不够。在东海大学的时候,徐先生来跟我辩,后来还把他那个讲法写进他的《中国人性论史》。
“仁之于父子也。”是说仁在父子之间的表现。为甚么说仁在父子之间的表现是命呢?这个你要在生活上有一点体验才行。父子是天伦,就是在这种最直接的最没有问题的关系里都有问题,都有命存焉。这个你们年轻人体会不到呀,你没有生活的经验嘛。
以前的人讲这个的时候,很容易想到的例就是舜与他的父亲瞽瞍的关系。父母对子女能尽慈,子女对父母能尽孝,慈孝怎么能说命呢?这是我们从天性中发的。慈孝是从天性发,而在父子之间发到甚么程度,这个地方就有命存焉,而且发不发也有命存焉嘛。
譬如说,瞽瞍这个做父亲的对于他的儿子舜就不发慈,他就是不发,你有甚么办法呢?你说瞽瞍这做父亲很少有吗?多得很呀。这种最直接最没有问题的都有问题,尤其在这个乱世。
有时候是自己的生命气质的问题,有时候是社会环境的问题、遭遇的问题。你想慈爱子女,但你没有子女可慈爱,怎么办?一个在台湾,一个在大陆,你怎么去慈爱?你以为父子之间真能表现仁吗?你想表现都不能表现,这就是“有命焉”。这个“命”是属于个人的。我们这个时代的人都命不好,这就叫劫数。
但是,你不能借口说命,就不尽你的慈孝之性,你要努力尽你的慈孝之性,儿子无论怎么对你不孝,你也要尽慈。父母对儿子无论怎么不好,儿子总要尽孝。所以,这个地方就重“性”,你不可以借口这是命。借口是命,那就是推诿。这很容易了解嘛。
父子之间表现慈爱也有命的问题。这个一点不错的。所以,父母过世,举丧的时候,最常用的对联是“树欲静而风不止,子欲孝而亲不在”。这不就是命吗?徐先生那么聪明,智慧那么高,怎么这个道理看不出来呢?还辩。你不能辩嘛,这个一定的,没有其它的讲法。
君臣之间以义合,君臣之间是义道。合则留,不合则去。这个合或不合以义作标准,在义上合,那就合作。在义上不合,那就拉倒,我不一定做你的官呀。我做你的官就要忠你的事,这是一定的。所以,在君臣方面的表现也有命。
这很容易了解。君能不能得其臣,臣能不能得其君,都有命。天地间没有几个诸葛亮与刘备的关系嘛。这不就是命吗?但是,“义之于君臣”也有性焉。义本身属于性,你还要尽性。你做官就要尽忠,尽忠就合义,你不能借口有命就乱来,贪污、叛变,这是不合义道的。义是属于性,但义在君臣中表现有命。所以,孟子说“命也,有性焉。”
“礼之于宾主也。”这句话怎么讲呢?这需要你有存在的感受才行。你生活上有没有一点感受呢?宾主之间讲礼,这里面也有命存焉。就是说,礼在宾主之间表现得恰好,或不恰好,有命也。你碰见没有礼的人,你没有办法,这个没有准的。
但是,虽然是命,也有性存焉。礼是性,你虽然碰见一个混蛋,你对他还是要客气嘛,你要尽礼嘛,礼总不能差嘛,这个要有性才行。所以,这个地方还是重性,不重命。你不能借口有命,你对我不好,我也对你不好。这么一来,宾客没有了。
甚么叫做“智之于贤者也”呢?这更难了解。上面所说“仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也。”三种都还在我们生活的范围。这不是就人与人之间的关系讲,是就贤者本身讲。譬如,陆象山有没有智呢?有。朱夫子有没有智呢?有。
但是,陆象山了解朱夫子吗?朱夫子了解陆象山吗?两个人谈不来。康德有没有智慧呢?当然有。罗素有没有智慧呢?有。但是,罗素最不喜欢康德。这就是“智之于贤者也,命也,有性焉。”陆象山、朱夫子、康德、罗素,这些都是贤者,都有所偏,有所偏就有所蔽。这个偏蔽就是限制。
你有你的好处,也有你的缺点。我有我的好处,也有我的缺点。你不要固执自己的好处,天天骂人家的坏处。把这个固执拉掉,能互相理解,这个最好。把这个偏蔽、限制一天一天解消。但是这个限制始终不能完全化掉的。所以,孟子叫你重“性”、尽性,表现你的智慧。
朱夫子要想一想,陆象山为甚么天天反对你,你要自己反省一下嘛。那么,陆象山也要反省一下,朱夫子为甚么天天反对你。这样,一方面可以不互相对骂,一方面可以调整自己的论点,可以修改。也许人家骂你的不完全对。但是,这个是无限的进程,你把这个毛病去掉了,那个毛病又来了。人不能是十全十美。所以,在这个地方不说命,要你尽性,尽性是重实践。
最后一句“圣人之于天道也”,这是甚么意思呢?圣人之所以为圣就是上达天德,不能上达天德不能成圣人。凡是圣人都有超越意识(transcendental consciousness)。〔案:录音带至此止。以下为录音者依据当日听课笔记补。
〕圣人都希望与天道相契通。绝对无限必须落在有限的人中体现。通过具体的生命体现,具体的生命都有限制,这是“命”的问题。所以说:“圣人之于天道也,命也。”尽管有限制,去除限制是无限的进程,但在这个地方重“性”,重实践。所以又说:“有性焉,君子不谓命也。”
