张东荪认识论 张东荪中国无本体论 剖析新时期中国哲学的本体论问题

本体论无疑是哲学的重要内容。有学者甚至认为哲学就是形而上学,而形而上学就是本体论,因此认为有无本体论是关乎中国哲学合法性的重要问题。如果中国哲学存在,则必然有本体论。相反,如果否认中国存在本体论,则会否认中国哲学的存在。因此中国有无本体论的问题同中国有无哲学一样成为二十世纪中国学术界讨论的一个重要的问题。

一、中国哲学的本体论缺失

早在三十年代,张东荪先生便认为“中国哲学无本体论”。这种观点随着西方学术在中国的深入传播而被一部分学者所认同,当然,持这种观点的主要是对西方哲学有较深入研究的学者。他们并不否认中国哲学的合法性,而是认为哲学不等于本体论。

有无本体论正是中西哲学的根本差异所在。西方哲学是本体论的传统,而中国哲学则没有本体论的内容。目前这一观点以俞宣孟、张汝伦[1]为代表。俞宣孟在《本体论研究》中,以西方哲学史为背景,对本体论的产生、发展进行了整体梳理,指出,“本体论是西方哲学特有的一种形态。

从其充分发展的形态看,它是把系词‘是’以及分有‘是’的种种‘所是’(或‘是者’)作为范畴,通过逻辑的方法构造出来的先验原理体系”并进而把“本体论”归纳为如下三个最根本的特征:在“理论实质”上“本体论”是与经验世界相分离,或先于经验而独立存在的原理系统,,这种哲学应归入客观唯心主义之列。

在“研究方法”上,“本体论”采用的是“逻辑的方法”,主要是形式逻辑,到了黑格尔发展为辩证逻辑的方法,但无论怎样,离开逻辑的方法就没有“本体论”。

在“表现形式”上“本体论”是关于“是”的哲学,“是”是经过哲学家改造以后而成为的一个具有最高、最普遍的逻辑规定性的概念,它包容其余种种作为“所是”的逻辑规定性。

Ontology因之而得以命名,即它是一门关于“是”的学问,其较适当的译名应为“是论”。[2]俞宣孟并对中国哲学传统进行考察,指出,一体和两离是中西哲学的一个根本区别。

一体是中国哲学的特点,不把世界描述为分离的两个,道并不游离于现实世界之外。两离是西方哲学的特点,认为在现实世界之外存在一个与之分离的理念世界,这个理念世界是本体论的内容。

中国传统哲学中根本没有在我们生活于其中的世界之外再分离出另一个世界的观点,哲学从来就没有脱离我们的世界、专事概念的逻辑演绎的习惯,因此,其特点就不是“两离”而是“一体”。西方哲学的“本体论”所探讨的本体世界是超验的,与现实世界不同,是先验设定的一套概念系统,但中国哲学的特点是理事不二、体用一如,没有一个独立生活世界之外的一个超验世界。

因此作者认为中国哲学虽然探讨“本体”,如“道”“、理”、“气”等,但并非本体论。

只是西方哲学所称的“宇宙论”所谈论的问题。即使中国哲学承认了“道”的先在性、道作为生发万物之母,或理在气先,它同西方的本体论史现象之外独立存在的原理世界还是有根本区别的。在先不一定要割裂、分离,而本体论,从柏拉图的理念世界知道康德所批判的纯粹理性概念所推论的形而上学,则是在现象世界之外的。

由于本体论存在于现实世界之外,其原理不是从经验中概括得出的,因此,只能靠概念本身的逻辑推论;而概念的逻辑推论之所以可能,其前提还须又一套经过哲学家改造的从逻辑方面加以规定的语言。

从根本上说,中国哲学根本就没有开辟出和进入过一个纯粹靠概念思辨的领域。中国哲学的概念总是于实相符的,而非分裂的概念世界。只有这种于经验世界分离的理念世界、逻辑真理、逻辑知识或绝对精神,才是作为纯粹逻辑原理的本体论。而中国哲学所讨论的仍然没有脱离经验世界的范围,构不成本体论的内容。[3]

二、中西哲学本体论的差异

俞宣孟从西方哲学传统所做的学术努力并不为传统的中国哲学学者所认同。张岱年先生《中国哲学史大纲》中,认为中国哲学的本根论与大化论大致相当于本体论与宇宙论:“中国古代哲学中,本根论相当于ontology,大化论相当于cosmology。

“”本根论研究宇宙万事万物之本原,大化论研究由本根而有之大化历程之主要内容。”当然俞宣孟根据西方的本体论定义,认为在西方对万物本原的研究并不是本体论,而是自然哲学或宇宙论(研究万物本愿于事物的一般变化)。

而本体论史以范畴的逻辑演绎表达的纯粹原理系统。张岱年先生晚年却再次重申此点:中国也有本体论,只不过于西方不同。西方本体论的主要观点认为现象与本体是两个方面,认为本体是实在的、真实的,但并不能自己表现出来,而现象是表现出来的,可是不是真实的,只是本体的表现。

相反,中国大多数哲学家都是不讲本体与现象对立的,认为本体与现象是统一的,本体是实在的,现象也是实在的,并没有虚实的区别,而是一种本末、源流的不同。

本就是本来就有,末就是后来才发生的、后来才衍生出来的。源就是起源,流就是后来才产生的。中国大多数哲学家认为本体是根本、是实在的,现象虽然不是根本,可也是实在的,这是中国本体论的一个特点。

张先生认为有人不了解中国哲学这个特点,于是认为中国哲学没有本体论,完全是用西方的模式套中国哲学,是错误的。[4]熊十力先生称自己的哲学为本体论,反对西方本体论的体用两分。也不认为中国哲学的一体(体用一源)不是本体论,而是与西方哲学不同的本体论。

熊十力的学生牟宗三则把中国的本体论称为“无执的存有论”,这种本体论是本体论与宇宙论贯通一体的本体论,而不是西方的本体论与宇宙论断裂的本体论。

在现代哲学家中,方东美先生对中西本体论的论述可能最为系统。他认为西方的本体论是超绝型的形而上学,根源于西方二元对立的精神分裂传统,而中国的本体论是超越型的,是非二元论的本体论,有时也称之为“超本体论”。

他将西方形而上学定位为“超绝型”,认为这种型态的哲学所产生的根本问题就是二元对立的理论难题,也是它本身无法克服的根本缺陷。在他看来,二元对立的矛盾不仅贯穿于整个西方哲学史,也是西方哲学中内在的结构性矛盾,表现于西方哲学的各个方面。

在本体论,本体界与现象界的两橛二分状态造成了西方二元对立的总体世界观,这也是整个西方哲学的根源性矛盾和困难。而从认识论看,这种本体论思想又以主客二分式的思想方式为根据。在人性论,则是善与恶,人性与兽性的对峙。

而在自然观,自然成了人与其相互斗争的场域。他说“,我以为西方思想是充满了这种分歧性,使得所有事物含有敌意。宇宙好像是战场,在这个大战场中,实体和现象怒目相视。由于魔鬼和上帝对立,因此就一个人来说,丑恶的一面往往破坏了善良的一面。

由于自然和超自然的对立,因此就自然来说,表相和实相不能一致。由于人和自然的对立,因此就个人自己来说,受拘的自我无法和超越的真我合一。这种相反对立的例子,真是不胜枚举。

推其原因,主要是因为西方人不是忽视,便是误解了这种理性的和谐。虽然,很难得的,像大诗人莎士比亚,华滋华士,歌德,和雪莱等人,才智的奔放,已臻入美妙的和谐之境,但这种和谐之境,多存于诗般的梦幻中,与现实的世界正好相反。”他认为,西方人由于偏执“二分法”,以致于产生世界统一性的理论难题,它导致价值世界与事实世界的悬隔不通。

这在古希腊哲学便是法相界与形相界的上下界的“疏离”(Chorismos),在近代哲学又产生另一种隔离,即主客体,内外界的对立。方东美称这种思想为“孤立系统”,(isolatedsystem),其理论缺陷在于“孤立的思想系统对于广大和谐的宇宙全体,只能有部分的理解,而不能作完满的说明。

”他指出,二元对立性乃是西方思想中普遍的深刻的内在矛盾。他说“,雅利安民族的精神分裂症表现在宗教上,就是天国与尘世的划分,在哲学理论上形成二元论,在科学理论上有所谓初性与次性的划分。可以说,整个西方的学术领域,始终都在二元对立的立场徘徊。”[5]

总而言之,“二元对立性的世界观是西洋哲学的大难题。”方先生称西方二元分裂的本体论为超绝的形而上学。而中国的本体论则是超越的本体论:“鉴于超绝形上学所蕴含的种种理论效果,中国哲人乃自辟畦径,独创典型,孕育出别具一格之形上学思想体系而与之迥乎不同者。

余尝藉超越型态之形上学一辞以形容典型之中国本体论。对万物一切———无论其为何种实有、存在、生命、价值———一方面绝不视为某种超绝之对象,可离乎其余一切自然元素与变化历程而凝然独存,悄然独享某项秘密特权者,另一方面,复断乎不可将之单纯定位而局限固定于现实界或事法界,致误视为无超越趋入理想境界之可能。

它摒斥了二分法为方法,更否认二元论为真理。从此派形上学之眼光看来,宇宙全体与生活于其间之个人,雍容浃化,可视为形成一大完整的建筑学式之立体结构统一,复依其中种种密切相关之基本事素为基础,据以缔造种种复杂缤纷之上层结构,由卑至高,直到盖顶石之落定为止。

是故,此种超越形上学之体系正是一种即现实即理想主义(即事即理),或易言之,乃是即理想即现实主义(即理即事论)。

此套形上思想之完整结构在表现一种建筑风格之统一。据一切现实经验之所与为起点,吾人得以拾级而登,层层上跻,昂首云天,向往无上理境之极诣。

同时,再据观照所得之理趣,踞高临下,提其神于太虚而俯之,遂使吾人得以凭藉逐渐清晰之理念,以阐明宇宙存在之神奇奥秘,与夫人类生命之伟大成就,而曲尽其妙。惟是项澄观理境,提神而俯之秉赋,乃是睿明天授,唯上智天才始足以当之。

”“典型之中国本体论,对万有一切———无论其为何种实有,存在,生命,价值———一方面绝不视为某种超绝之对象,可离乎其余一切自然元素与变化历程而凝然独存,悄然独享某种秘密特权者,另一方在复断乎不可将之单纯定位而局限固定于现实界或事法界,致被视为无超越趋入理想之可能。”

“由是派内在形上学而将究极本体析而观之,现为一体多面观———‘本体’者,即西方所习喻之‘道’也,而凡此诸多层面,实一本万殊,分别代表圆融统观清晰朗现化后之分殊观点,复次,根据此派内在形上学,宇宙太初原始阶段之本体实质乃万有一切之永恒根本。

然自宇宙生命之大化流行健动不已而观之,本体抑又应感而动,元气沛发,遂通万有,弥贯一切,无乎不在,无时或已。本体实性则渗入功用历程。”“玄真本体乃具现于现象界全域,永恒法相表现为理性秩序,与时间化育历程相齐并进。本体现象,略无间阂,彻上彻下,旁通不隔。”[6]

三、结语

由上可见,传统的中国哲学家并非不了解西方本体论的基本内容,也充分认识到中西哲学的根本差异,但他们并未拘泥于西方的学术传统,而是站在中国传统哲学的立场对西方本体论思想做了回应。俞宣孟先生所一再强调的两离性,在中国传统中并非不存在,如体与用、理与事、本与末,但中国传统在强调两者不同的同时更重视二者的统一与关联。

中国传统重视伦理实践、感性直觉,但并非没有概念逻辑系统,只不过逻辑系统表达的目的是为了达到超乎逻辑的精神境界,因此相对而言,逻辑原理在中国传统中未占主导地位。

如中国佛教讲究信、解、行、证,其落脚点当然在于行与证,但在行证之前的慧解也非常重要,即“闻慧“”思慧”,在这一过程中逻辑思辨是非常重要的,此时佛学的基本道理就是通过一套严密的逻辑系统来诠释出来的,但这套原理须要通过行与证来落实、超越。

当然西方哲学传统中,本体与现象也并非完全断裂,如黑格尔的绝对精神仍然要贯通到宇宙人生的方方面面,当然其关注的重心在理念世界,其哲学的目的在于对理念的把握,而不是对理念的超越。

对理念的超越则必然突破本体与现象的二元对立,因此中国哲学的本体论没有停留在逻辑系统上,也没有局限于与现象界的对立上。这也就是牟宗三所说的“无执的存有论”与方东美所说的“超本体论”。

若仅仅拘泥于西方的学术传统,则不利于哲学思想的创造。如杨国荣指出:从20世纪开始,中国的一些研究者“本体论”的译名提出质疑,认为中国没有本体论。但从译名于被译的关系看,一种译名在形成和被接受后,会经历一个本土化的过程,从而形成具有本土意味的概念。

并进而认为现代中国哲学的“本体论”既不等同于西方的ontology也很难归结为中国传统哲学的本体学说。从而体现了中国现代的哲学的创造性。[7]