张祥龙九讲 张祥龙老师新书:《孔子的现象学阐释九讲——礼乐

探问“意义”:无家可归还是有家难回? 理性的困惑:人们为何不自杀? 【人为什么活着?很多人困惑于这个问题,更多的人回避它。西方哲学家运用理性对这个问题的解答并不能让人满意。对中国人而言,有一种比理性更根本的意义机制。

】 “意义”是一个被用滥了的词。那些开口闭口大谈意义的人们是否真正弄懂了意义是怎么回事,很让人怀疑。 不过,人们在没弄懂意义之前,是否就一定活在无意义之中?这倒未必。 加缪说过:真正严肃的哲学问题只有一个,那就是自杀。

判断生活是否值得一过,这本身就是在回答哲学的根本问题。人为什么活着?这回答就因人而异了,似乎也都能自圆其说。以至叔本华认为自杀是一个个体的自由,当一个人认为生活没有继续下去的意义时,他(她)可以选择结束自己的生命。

我们无法选择自己的生,但可以决定自己的死。叔本华号称最悲观的哲学家,看破人世的无聊、空虚、痛苦,可吊诡的是,当他坐在华丽的书桌前赞许自杀时,自己却并没有自杀,反而活得颇滋润,尽管也十分孤独。

这使一个问题变得十分尖锐而触目:一个认为生命毫无意义的人,却依然继续这豪无意义的生命,这其中暴露了或隐藏着什么悖谬? 当然,叔本华有他自己的解脱之道。譬如,哲学的沉思,就是一种获得意义的途径,换言之,意义就在于寻找意义的过程。

又如,艺术的创造,也可以在一种高雅的陶醉中获得暂时的愉快和解脱。再不行,就是宗教的涅槃,进入一种空无之境,万念皆空,一尘不染。如此一来,意义本身也就空无了。

可是意义之为意义,不可能空无,也不只是一种理性思辨的产物,它应该有更本源的人性根基。人既已存在,就是一个事实,意义基于这个事实,也必须面对这个事实。当一个人得出生命无意义的判断时,他并不去结束这生命,就说明还有一种意义在支撑他。

这意义何所来?何所去?是什么?西方哲学家对这些问题的解答,无法让中国人信服,似乎他们自己也并不很满意。 英国大哲学家休谟,号称经验论和怀疑论的集大成者,也有这种亘古的困惑。

在《人性论》第一卷末尾,他一览无余地抒发了这种困惑。他运用理性,步步为营,重点论证作为人类知识之基础的“因果关系”,结果却得出因果关系并没有逻辑必然性,只是人类的一个习惯性联想。

在他看来,“太阳照样升起”毫无必然性,因为理性无法推出明天太阳一定升起,尽管人们无端地相信太阳会升起来。休谟对理性失望了,陷于彻底的怀疑主义。 不过,尽管休谟无法解答这些问题,但生活本身挽救了他。他接着说:“最幸运的是,理性虽然不能驱散这些疑云,可是自然本身却足以达到那个目的,把我的哲学的忧郁症和昏迷治愈了……。

我就餐,我玩双六,我谈话,并和我的朋友们谈笑;在经过三四个钟头的娱乐以后,我再返回来看这一类思辨时,就觉得这些思辨那样冷酷、牵强、可笑,因而发现自己无心再继续进行这类思辨了。

……以致我准备把我的全部书籍和论文都扔到火里,决心不再为了推理和哲学而放弃人生的快乐。” 可以看出,休谟隐隐约约觉察到了一种更本源的意义机制,也就是他所说的“人生的快乐。

”正是这“人生的快乐”,使得在理性看来毫无意义的人生获得了意义,而这种意义一直为西方哲学家所忽略了。在遥远的古代中国,一个圣人却高度重视这种“人生的快乐”,并找到其人性的基础,创立以“仁爱”为核心的学说,造就了整个中华民族的精神样态和生存方式。

这个圣人就是孔子。 理性主义观照下的孔子 【黑格尔站在思辨哲学的立场上,认为孔子学说只是一种毫无特色的常识道德,没有任何过人之处。

也许他只是门缝里看人,把人看扁了?是否存在一种没有偏见的解释孔子的全新视角?】 孔子在中国乃至世界上的地位已不待言,不论他个人还是其学说,都成了一个民族和一种文化的象征。

他创立的儒家学说,尽管历史上一度受到贬抑和批判(秦始皇时期和五四运动后),却一直是中华民族的统治思想。这道理何在?其间究竟有什么奥秘? 自古以来,对孔子学说的阐释可谓层出不穷,发扬光大者有之,曲意逢迎者有之,大加挞伐者有之,冷嘲热讽者有之。

这冷嘲热讽中,黑格尔可谓典型一例。作为德国古典哲学的集大成者,黑格尔站在思辨理性的角度,认为孔子的学说只是一种“道德哲学”,一种“国家哲学”:“我们看到孔子和他的弟子们的谈话(即《论语》),里面所讲的是一种常识道德,这种常识道德我们在哪里都找得到,在哪一个民族里都找得到,可能还要好些,这是毫无出色之点的东西。

孔子只是一个实际的世间智者,在他那里思辨的哲学一点也没有,——只是一些善良的、老练的、道德的教训,从里面我们不能获得什么特殊的东西。

”他甚至讥讽道:“为了保持孔子的名声,假使他的书从来不曾有过翻译,那倒是更好的事。” 孔子真的不堪到如黑格尔所说么?固然,黑格尔也并非全无道理,只是他站在思辨理性的角度,戴上了有色眼镜。

由于时代和思想的局限,黑格尔认识不到孔子学说的本源性,是可以理解的。其实,即便孔子本人,也未必认识到自己学说的本源意义。放到二十世纪,特别是现象学、结构主义等哲学思潮兴起后,为重新审视孔子学说提供了新的解释学条件。

北大哲学系张祥龙教授的新作《孔子的现象学阐释九讲》,就是一本在新视野下阐释孔子学说的成功范例。 张教授站在现象学和结构主义视野上,认为儒家思想不同于西方基督教文化的独特之处,在于其时间性和身体性。

在《论语》中,孔子的道说方式完全不同于西方的思辨理性。不管是柏拉图的对话录,还是后来的西方哲学各流派,都缺乏《论语》里面无处不在的“兴发”意味。

那是一种源于《诗经》的体验性言说,“兴”是其主要的言说方式。海德格尔所谓“诗意的思”和“诗意的说”,在此浑然一体。对诸多核心概念,诸如“仁”“孝”之属,孔子从未下一个确切定义,而是在具体情境中启发和点拨。

这是一种诉诸心性的非概念式言说。所以黑格尔说《论语》毫无“思辨的哲学”,也就不足为怪了。 亲子之爱构成中国人的“宗教” 【中国人没有地道的宗教信仰,支撑他们活下去的意义何在?答曰:亲子之爱。

亲子之爱奠基于时间性,它构成中国人最根本的意义机制,发挥出近于宗教的作用。这种作用通过“孝”集中体现出来。】 儒家思想如何确立自己的意义机制呢? 这首先要问什么是意义。很多哲学流派和宗教教义,诸如实用主义、功利主义、基督教等等,都把“意义”与“目的”等同。

他们以为,一个过程失去了目的也就失去了意义。于是,为了目的,实用主义者可以不择手段,宗教也要确立一个至高无上者(上帝)以顶礼膜拜,为人生确立意义。

但是,以现象学“直面事实本身”的精神看来,意义先于目的。因为任何目的之成为目的,已经是意义流向所构成的了。存在主义者(萨特)也认为,“存在先于本质”,人先存在于世,而后才确立自己的本质。

那意义究竟来自何处?就来自存在,意义就是存在。张教授从现象学的意向性学说和结构主义来分析,认为意义来自差异。完整地说:原意义只来自对反差异的结构,而不来自外在于这个发生结构的任何东西。这听来有些抽象。

那最原本的差异是什么?中国古代哲人认为是“阴阳”。“一阴一阳之谓道。”(《易经》)“君子之道,造端乎夫妇,及其至也,察乎天地。”(《中庸》)阴阳最生动、最适当地表现在原本的时间之中,也就是中国哲人所说的“时义”。

所以,意义与时间性密不可分,对于人生而言,外在于时间的意义是找不到的。其实,时间性就是一种意义的生成方式或意义机制:“过去”“将来”和“现在”这三者,你似乎哪个也抓不住,但是又明明可以自然地、真切地直接体验到它们:你一回忆,你就活在了“过去”;你一期待,你就活在了“将来”;而你又无时无刻不活在“现在”。

我们明明知道早晚要死,为什么感受不到临刑之人所感受的东西呢?这正说明,时间流淌本身就有意义。

我们明明知道玩股票赚的钱可能某一天又会输光,可还是玩得很起劲。我们明明知道抽烟有害健康,也许会缩短寿命甚至引起致命疾病,但我们依然抽得痛快。因为我们“上瘾”了,需要“过瘾”。“过瘾”就是一种意义,一种时间现象。

对于人而言,“活着”就是“过瘾”。 众所周知,儒家思想主导下的中国人没有西方意义上的宗教信仰。这是因为,儒家学说虽不是地道的宗教,却发挥了近于宗教的作用。换言之,中国人在现世生活中找到了自己的意义归宿,其根源就是亲子之爱。

张教授站在现象学和存在论视野上,重点阐释了亲子之爱的时间性,这是该书最精彩的部分。 亲子血脉牵连是通过时间性来展开的。在时间中,子女与父母具有天然相似性。

一方面它表明子女与父母血脉相连,血浓于水,是“一家人”,他们是浑然一体的。另一方面,这一体之中又有“时相”差异。父母是已经存在的“正在过去”,子女是将要存在的“正在到来”,二者以相依为命的方式“共在”着。

对于现存人类来说,亲子家庭才有生存时间的意义机制,这种家庭才是完整的人类身体。 张教授还引述了德国哲学家列维纳斯对“父子”关系的阐释。从存在论的高度来讨论亲子关系,这在西方思想界是破天荒的。

列维纳斯说:我不是有我的孩子,我就是我的孩子。这就是说,我与我的孩子不是简单的个体与个体的关系,不是存在者之间的“拥有”与“被拥有”的关系;也不是因果关系(父是因,子是果);而是“存在论”的关系。这表明父子之间有一种根本的联系:我就是我的孩子。

这种亲子关系是天然的,双方无法否认,于是就有了“孝顺”。 一方面,作为个体,父与子彼此独立;但作为一种血脉相通的“共在”,他们又彼此交融。这种交融超过所有其他人类关系,具有最本源的存在论意义,乃至于可以说:亲子关系内涵着一种近乎宗教性的意义。

从亲子关系而来的孝顺,具有一种根本性的建构作用,使生命获得意义支撑。可以说,当我们死了亲人,某种意义上等于“我”也死了;而“我”还活着,就等于死去的亲人也还“活着”。

生与死在孝顺中获得同构,一种宗教的意义显示了出来。 告别桃花源,走向瓦尔登湖 【在当今全球化背景下,孔子学说面临复兴的机遇,也存在诸多内部困境和现实难题。

孔子设想的那种怡然自乐的和谐社会,似乎沦为了一种桃花源式的梦想。出路何在?或许梭罗的瓦尔登湖式生存给出了一种可能。】 作为中国人,我们在“个人”、“国家”、“社会”、“知识”或“宗教”中都找不到自足的意义机制。

置身于这些东西里,我们总会“怀乡”、“想家”。俗话说:“金窝银窝不如自家狗窝。”这是中国人最内在、最强烈的文化感受。因为中国人天性就不是逻辑学家,不是思辨型思想家,而是诗人:灵性的诗人,想家的诗人。

“想家”是最原本的人类思想,这是因为只有“在家中思想”才是最完整、最圆满的思。“诗意的栖居”对于中国人而言,只能在家里才能实现得最好。 但是,这种以家庭为本位的价值取向容易导致一种“家天下”的自私性,从而与当今主流世界的平等、正义思潮相冲突。

事实上,近代以来,缺乏公德心已成世人对中国人的普遍看法。这一定程度上根源于家庭本位的生存格局。在中国人心中,“亲人”永远是第一位的,“他人”无法取而代之。

于是,“他人即地狱”(萨特语)就在所难免。找到一条从“亲人”到“他人”的天然沟通途径,真正实现“民胞物与”“四海之内皆兄弟”的理想,成了儒学面临的一个困境。 不仅如此,随着近代以来西方文化的入侵和当今全球化的展开,中国人业已卷入中西文化交流碰撞的漩涡,一时间无所适从,随波逐流,失去了原本的在家感,取而代之的是惶惶然无家可归。

这时候要完全返回那种“诗意的栖居”已不可能,因为全球化已成为势所必然,势不可挡。

以亲子之爱为根源的孔子学说,因其发自人性天然而生命力强劲,统治中国两千多年,而今能否经受似乎更为强劲的“欧风美雨”的吹打,还是一个未知数。到底是无家可归还是有家难回?这是孔子学说在当今世界面临的一个重大问题和挑战。

这种背景下,难免复古之幽情,一种桃花源式的梦想应运而生。张教授也有这种温情,乃至主张在中国建立儒家文化特区或保护区,以期以点带面,推广“极高明而道中庸”的“君子”之风,最终实现孔子学说的普世价值。

我以为这种理想固然美好,但并不现实,类于揠苗助长。 不管怎样,中国人桃花源式的梦想即便不能实现,也还有另外一种现实的参考,这就是梭罗那种瓦尔登湖式的生存。作为超验主义思想家,梭罗尊重个人价值和自由,主张过一种简单而平静的生活。

而且他付诸实现,到美国康科德州瓦尔登湖居住了两年有余,获得了一种富足的生活,写成《瓦尔登湖》一书,影响了一代又一代美国人。梭罗瓦尔登湖式的生存不是一种脱离社会的生存,又能保持自己的独立性。

这是一种头脑与心灵相融无间的生活,一种性灵的生活,中西文化两种可能性在这里相遇了。 瓦尔登湖不同于桃花源之处在于,它不是一个虚构的梦想,而是一个现实中的存在,我们每个人都可以实现,只要我们愿意。

它在肯定个人价值和独立性的同时,并不与亲子之爱和家庭观念相冲突,甚至还能互相促进。看来告别虚构的桃花源,走向现实中的瓦尔登湖,或许是一个期待中的结局。 书讯:《孔子的现象学阐释九讲》,张祥龙著,华东师范大学出版社,2009年 2009年8月1日 贵阳 本文将载于《贵州民族报》2008年8月6日