汤一介简历 汤一介 简历
汤一介,1927年2月16日生于天津,原籍湖北省黄梅人。1951年毕业于北京大学哲学系。现任北京大学哲学系教授,中国哲学与文化研究所所长,博士生导师。2011年4月,被聘为中央文史研究馆馆员。
研究的范围:魏晋南北朝的学术思想
1983年出版的《郭象与魏晋玄学》(湖北人民出版社出版),大体上表达了我对"魏晋玄学"的整体看法。在本书中我收入了除原书的第三章《魏晋玄学发展(中)一—玄学与佛教》和第四章《魏晋玄学发展(下)一—玄学与道教》之外的其他各章。
这是由于我又写了一本《魏晋南北朝时期的道教》(陕西师范大学出版社1988年版),而父亲汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》对"玄学与佛教"已经讨论过,根据这样的情况,我删去了上述两章。
对《魏晋南北朝时期的道教》,我删去原书的第五章《三国两晋时期对道教的限制》、第七章《为道教建立理论体系的思想家葛洪》、第八章《为道教建立比较完备的教规教义的思想家寇谦之》、第九章《为道教首创经典目录的陆修静》、第十章《为道教建立神仙谱系和传授历史的思想家陶弘景》等。
据我所知,在1988年这本《魏晋南北朝时期的道教》出版时,对道教研究的专著还很少出版,此后就越来越多了。
上述我删去的各章主要是对这几位道教思想家的介绍,而发挥我自己的思想不多,而且以后中日学者对这方面也多有研究,因此关于这方面的问题看其他有关道教的著作,比看我写的这几章会更有收获。我保留的其他几章,大都是其他学者研究比较少的,而且这几章中还包含了我对其他中日学者在某些问题上的不同看法。
关于中国传统哲学的总体论述
这一部分包含目录"论文"部分中的第一篇到第八篇。我认为,中国传统哲学是一种不同于西方哲学、印度哲学以及伊斯兰哲学的一种哲学思想体系,因此我们必须对中国哲学之所以为中国哲学的特性做深入地研究。一种特殊的哲学必有其一套特殊的概念、并由若干基本概念构成若干基本命题(即判断),又能根据若干基本命题用某种(或某几种)方法进行理论推理而形成哲学理论体系。
中国哲学作为一种特殊的哲学,我们能不能根据中国哲学的历史发展从总体上提示出其概念、命题和理论体系呢?对这个问题我做了尝试。
在《论中国传统哲学范畴诸问题》中,我讨论了中国哲学的概念范畴问题,并为中国哲学建构了一范畴体系。由于这篇文章是1982年写的,当然不会太成熟,如果今天再新写一篇类似的论文,可能写得更好一些。
但这个关于中国哲学的范畴问题则是我较早提出来并做了详细讨论的。第二篇《论中国传统哲学中的真善美问题》和第三篇《再论中国传统哲学中的真善美问题》是讨论中国哲学的基本命题的。
在西方哲学史中许多大哲学家都讨论真善美问题,例如亚里士多德、康德、黑格尔等。那么中国哲学家是否也讨论了真善美问题。但如果我们仔细分析一下又可以说中国哲学史上的重要哲学家都讨论了真善美问题。
在《论中国传统哲学中的真善美问题》一文中,我提出中国哲学常以三个基本命题来表达他们对真善美的观点,这就是"天人合一"(讨论"真"的问题,即宇宙人生的根本问题)、"知行合一"(讨论"善"的问题,即做人的根本道理)、"情景合一"(讨论"美"的问题,即审美境界的问题),而"知行合一"与"情景合一"这两个命题是由"天人合一"展开而对宇宙人生不同侧面的表述。
在《再论中国传统哲学中的真善美问题》一文中,我把中国哲学中的三大哲学家与德国古典哲学的三大哲学家做了对比,借此说明孔子、老子、庄子真善美问题上的不同,同时也说明中国哲学和西方哲学在这个问题上的不同。
在确立了中国的基本命题之后,我在后面的几篇文章中讨论了中国哲学的理论体系问题,由于中国哲学以"天人合一"为基础,因此无论是儒家、道家还是中国化的佛教宗派都是以"内在超越"为特征的哲学体系,这和西方哲学(包括基督教哲学)以"外在超越"为特征很不相同。
关于这个问题,我在《读钱穆先生〈中国文化对人类未来可有的贡献〉》也做了讨论。"内在超越"可以说是中国哲学的宇宙人生论。"知行合一"在中国哲学中虽有认识论的意义,但从根本上说它是一个伦理道德问题。
因此,在中国哲学中"知"就不仅仅是"知识"的问题,而且是"良知"的问题(知道什么是"善",什么是"恶",如王阳明说"知善知恶是良知")。"知"必须"行",中国哲学史中的哲学家大都有很强烈的社会责任感和历史使命感,他们的理想是"内圣外王","圣人"(即道德高超的人)最宜于作"王"(最高的统治者),这可以说是中国哲学的道德教化论或者说是一种政治哲学。
这个问题我在《论儒家的境界观》中做了讨论。在这篇大章中,我提出:"内圣外王"之论虽有可取之处,但其弊病也非常明显,即会走向泛道德主义和重"人治"轻"法治"的道路上。
我认为"情景合一"不仅是中国"美学的基础",而且是一种超越的人生境界。"美"的本质是什么?可以有多种多样的的说明和解释,我认为在中国传统文化中也许可以说最根本的涵义是"和谐"。
由"自然的和谐""人与自然的和谐""人与人的和谐""人自我身心内外的和谐"构成了中国哲学中的"太和"观念,这些"和谐"都是体现了相对应的两方面的"和谐"。
"情"和"景"的"合一"正是体现着相对应的两方面的合一。《"太和"观念对当今人类社会可有之贡献》只是讨论了儒家思想中的"和谐"问题,其实道家和中国化的佛教禅宗同样讨论了"和谐"的问题,我曾在另外一篇文章《中国传统文化的特质》(刊于《国故新知——中国传统文化的再注释》,北京大学出版社1993年版)讨论过,因和上面所说的那篇《"太和"观念对当今人类社会可有之贡献》有相当部分重复,所以本集就不再选入。
关于中国文化问题的讨论
从《论转型时期的文化合力》到《"和而不同"的价值资源》等八篇是讨论当前文化问题的。我认为,在文化转型时期,对传统文化存在着三种不同的态度,即激进派、自由派和保守派,而文化的发展从整个转型时期看往往是这三种力量的互动引起的。
近来有学者对这一看法提出不同看法,认为这样会把文化转型期的复杂情况简单化。对学术问题的不同讨论,无疑有利于学术的健康发展。但是对我上述观点提出不同看法的学者往往又不能对文化转型时期的文化发展提出一明确的看法。
如果去分析他们的观点,可以发现有的学者往往把维护传统的思潮看成是推动当前文化发展的力量。他们之中的有些学者之所以这样看,或者是由于认为五四运动以来的激进主义思潮打断了传统,而形成了极左思潮。
对这样的看法,我是不能同意的。首先,我们不能把文化上的激进主义思潮和政治上的极左思潮混同起来,这方面我不想去多讨论。特别是对五四运动的看法,我不能同意。五四运动对传统的批评虽有这样那样的问题,但它提倡"科学与民主",批判传统对我们国家走向现代的种种阻碍,无疑对中国文化的发展有着正面的不可抹杀的价值。
问题是有些学者把后来在学术文化领域发生的极左教条主义和把学术政治意识形态化和全盘否定传统的错误全都归之于五四运动,这是不实事求是的和不公正的。
在这篇文章中我还讨论了80年代在中国大陆发生的"文化热"和90年代发生的"国学热"。现在有一种看法认为"文化热"的"反传统"是激进的、轻率的,是"有思想无学术"的。
我认为这种看法,或者是由于对80年代的文化讨论不了解,或者是出于某种偏见。我们知道80年代是我国刚刚走向改革开放,为什么要改革开放?打破封闭僵化的思想无疑是当务之急,因此,关心中国如何走向现代的学者提出如何"从传统走向现代",提出不仅要有四个现代化,而且要有政治的、文化的现代化。
这种站在时代要求的思考,正是中国知识分子所具有的历史使命感和社会责任感的具体和非常富有时代意义的表现。
我认为这种精神应该得到充分发扬。至于在80年代有些具体学术问题来不及深入讨论,甚至有些不甚妥当的提法,是完全可以理解的。进入90年代,有所谓"国学热",对传统文化进入实事求是的深入研究,当然非常重要,也是对1949年来对传统缺少分析的一种有意义的纠正。
但是也要注意到,"国学热"有两种可能的走向,一是真正把中国传统文化放在整个世界文化发展的总趋势中来考察,使中国文化的真精神和现时代的要求接轨,这才是中国文化走出困境唯一的出路。
但从历史的经验和目前发展的某种趋势看,也有另外发展的可能,或者是"国学热"离开了学术的轨道而政治意识形态化,或者是仅仅注意某些细小具体问题的"考证",认为只有这才叫"学术",才合乎所谓"学术规范",这都可能背离某些学者热心弘扬中国传统文化的初衷。
我是最旱提倡"国学"的,但我是在一定的背景下提倡"国学"的,即在全球意识观照下提倡"国学"。第二次世界大战后,随着"西方中心论"的消退,整个世界文化呈现出文化多元化的发展趋势,这当然是有益于文化的健康发展,但孤立地、盲目地提倡"国学",很可能使中国文化再次游离于世界文化发展的潮流之外。
当然我们要考虑我们中华民族文化的特点,可是这种考虑必须以世界文化发展的趋势为参照系才有意义。
如果不这样,我们又会再次自己封闭自己,重新滑入狭隘民族主义和国粹主义的陷坑。关于"文化热"和"国学热"问题,我在《"文化热"与"国学热"》中作了较详细的讨论。
《文化的双向选择—一印度佛教传入中国的历史考察》虽是讨论佛教传入中国的问题,但我的目的是看看这一外来思想输入我国的过程对今天西方文化的输入有无可借鉴之处。《论中国传统思想中的正义观》是我1990年在美国旧金山参加一次讨论"正义"会议上的发言,关于"正义"问题本来是带有浓厚性质的政治法律问题,这我本是外行。
但我在会上从一个特殊的角度提出一些看法。在我对中国古书上有关"正义"的材料做了简单介绍以后,我提出在人文学科的哲学、文学、史学中,如果说哲学是讨论"真"的问题,文学是讨论"美"的问题,那么史学就是讨论"善"的问题。
历史可以分两个层次,一个是事实的历史,一个是叙述的历史,而叙述的历史总会包含着叙述者对历史的看法,这样就有一个价值判断的问题。
不同的史学家会对事实的历史有不同的看法,这里就涉及正义与非正义问题,如孟子说"春秋无义战",这自然和善和恶的问题联系在一起了。如果我这个看法可以成立,那么从科学分类的另一角度看,人文学科的文学、史学、哲学就是研究真善美的学科。
如果我这个看法可以成立,那么从另一角度看,在中国历史上哲学、史学、文学往往是统一在一起的人文学科,现在我们称之为"国学"主要就是指这三者统一在一起的人文学科。
在中国历史上,伟大的思想家往往既是哲学家、文学家又是史学家,孔子、老子、孟子、庄子等等都是如此。《"现代"与"后现代"》和《在有墙与无墙之间——文化之间需要有墙吗?》两文都是1993年与欧洲学者讨论文化的会上发言整理而成的。
前者对"现代"发展成"后现代"给了一种解释;后者从中国的一种思维方式来说明两种不同的传统文化之间相遇之后可能发生的情况以及"误读"的意义。
关于《读冯契同志〈智慧说三篇〉导论》,我曾于冯契同志八十岁生日时给他写过一封信,在信上我提到他在四五十年前写的《论智慧》一文,我对他说:你不仅应成为一位哲学史家,而且应成为一位哲学家,希望他继续顺着《论智慧》一文考虑的哲学问题做出新的哲学成果。
后来看到他的《智慧说三篇导论》,深感他企图把马克思主义辩证法、西方分析哲学和中国传统哲学的"转识成智"结合起来,是一条探讨中国哲学今后发展的新路,这种尝试无疑是具有可贵的创造性的。
特别是冯契同志十分重视中国哲学的"转识成智",认为中国哲学的传统非常重视把"知识"化为"德性",也就是说"知识"和人生境界分不开的,我认为这点非常重要。
由于我一向认为,今后学术文化的发展,既不应再由西方文化统治世界,也不会出现一个文化上的"东方中心论"(或"中国中心论"),而应是东西文化的互补和相互吸收,而形成一种在全球意识观照下的多元发展的新局面。
为此,我写了《"和而不同"原则的价值资源》说明:"在不同文化传统中应该可以通过文化的交往与对话,在商谈中取得某种共识,这是由‘不同’达到某种意义上的‘认同’的过程。
这种‘认同’不是一方消灭一方,也不是一方‘同化’一方,而是在两种文化中寻找某种交汇点或者是可以互补的方面,并在此基础上推进双方文化的发展,这正是‘和’的作用。
"《论魏晋南北朝时期的文学理论》《从魏晋玄学到唐初重玄学》和《辨名析理——郭象注〈庄子〉的方法》等三篇可以说是对《郭象与魏晋玄学》的补充,其中后面一篇提出建立"中国解释学"的问题,或者是一研究中国学术文化应开拓的新领域。
最后收入了《记美国普林斯顿大学所藏〈碛砂藏〉》《裴颅是否著有〈贵无论〉》《读〈世说新语〉札记》和《唐代功德使考》等四篇史料考证的文章,其中有些史料或将对其他学者进一步研究相关问题有些用处,故收入本集之中。 写于1997年12月1日
对国学的看法
"国学"的提出实际是从清末开始的。当时我们国势衰败,西学传入。西学是强势文化。正因为有西学的传入,才有"国学"的提法,不然"国学"很难普及。20世纪初期,"国学"是在政治、经济、文化衰落的情况下出现并存在的。
当然中间有许多曲折,比如"五四运动"对传统文化或说对国学的冲击非常大。但是也有反弹,马上有梁漱溟先生的《东西文化及其哲学》,提出东西文化比较观。梁启超先生的《欧游心影录》,主张发扬中国固有文化。
"五四运动"一方面对传统文化中腐朽内容的冲击有积极意义,但冲击过了头,片面了,把国学否定得过分了,而且不科学。1935年,全盘西化与传统文化的争论再次出现。抗战期间,胡绳等用马克思主义批判冯友兰,认为冯友兰是保守派。
所以20世纪前半叶,西学与中国传统文化的争论一直没有间断。1949年以后,全面学习苏联,特别引进了苏联的哲学,当然文学也一样引进了。对我们的传统文化进行了全面的清算,一直到"文革"。其破坏程度是极大的。
孔孟、老庄、程朱陆王等全被否定批判。旧的文化、旧的道德全被破坏了。改革开放虽然对纠正左的思潮起了积极作用,但态势未能根本扭转。国学在80年代以后仍处在边缘地位,不是主流。当然我们不是争主流。
一直到现在,国学逐渐被重视。但严格地讲,国学还没有到应有的地位。为什么要重视国学?道理非常简单,一个民族存在的根基在什么地方?在文化传统。站在传统文化的立场上而使它更新,以适应现代社会生活的需要,这样国家民族才有生存发展的良好基础。
这个更新完全没有排斥其他学说的意思。更新的条件常常是非常好地吸收其他好的思想文化。从历史上看,我们曾经吸收了佛教,吸收佛教使中国文化有了很大的发展,这是有目共睹的。
没有佛教的传入,就不大会有宋明理学的出现。看待西学的冲击,一方面看它的破坏作用;另一方面,正是由于西学的冲击,它刺激了我们,使我们反省,反省我们自己的缺陷,反省他们好的东西并用来充实我们自己。我们一方面要弘扬自己的传统文化,另一方面也要时时地吸收其他文化好的方面。不吸收是绝对不行的。
