唐君毅体用 唐君毅心灵哲学思索
20世纪中国的思想界可说是战火纷飞、激荡不已,其残酷程度甚至堪比现实世界中的实际状况。这一思想战争的大背景无疑是西方文明对中国社会的全方位冲击。它一方面使中国的传统思想(尤其是作为主流代表的儒家理论)遭受了有史以来最彻底的批判,几乎根断种绝;另一方面西方思想内部也并不是一个融贯完整的体系,同样充满着理论硝烟。
令人吃惊地,古今中外的文明文化在中国这块古老的大地上交相演绎了一幕精彩的百年大剧,尽管代价也是极为巨大的。
不过时至今日,这百年的思想战争似乎远未完结,因为就人们所关注的某些核心问题来说,思想上的疑云仍旧,理论上的混乱尚存。我们究竟应该如何理解人本身?应该如何解释或描述这个现象世界?究竟一个什么样的社会才是人类理想的目标,才是我们应当努力去建立的……这些天人之际、古今之变的问题,不论是理论上还是实践上,无疑都需要进一步做更深入、更彻底的“穷究”。
正是在这一意义上,当代新儒家主要代表人物,也是这百年思想战争中最重要的哲学家之一的唐君毅(1909~1978),尤其需要我们给予特别的重视。因为他并不是在人们强烈抨击儒家理论或中国传统思想的时候,仅仅出于情感而做出软弱无力的卫护,也不是仅仅看到西方社会存在某些难以令人满意之处,就盲目地痛斥西方文明之非,而是在详尽审察古今中外各种思想理论的基础上,博采众长、广纳精华,谨慎地提出了一个完整而博大精深的哲学体系。
那么,这一体系的理论价值究竟怎样,在多大意义上能成为百年思想战争之后,给予我们的一个可供选择的理论方案,颇值得深思。唐君毅著述宏富,近千万言,涉及问题广泛。不过从二十世纪四十年代的《道德自我之建立》直到七十年代他去世前的《生命存在与心灵境界》,可以说都是围绕着心灵的超越历程而言的〔1-11〕。
其著作内容可提炼为三个部分:首先是道德主义,即个人心灵的自觉本性使人的思想能够破除各种限制而不断超越,获得自由的道德实践;其次是人文主义,即心灵的道德本性贯通于个人、他人及社会的各种活动之中,从而达致理想的人文社会;最后是心灵境界论,即心灵超越历程中的每一阶段都是不同程度的天德流行。
一、道德主义:心灵的超越本性
心灵的本性是哲学史上最复杂的问题之一。正是因为心灵的思想能力明显不同于一般事物的特性,令人们大为惊奇。不了解心灵就无法了解人,也无法了解人们对事物的理解究竟根据的是什么。“仁”或“仁义礼智”,还有道德“良知”,怎么就成了人的本质特征呢?或者,理性才是心灵的根本属性吗?它们与心灵的生物自然属性之间究竟有什么样的关系呢?这些心身关系问题被讨论了二千多年,仍然还是当代哲学的主题。
不过,现在已经没人用“实体”这样传统的范畴来描述心灵了。
可是,“心灵”这个塞尔(J.Searle,1932~)比喻的“黑匣子”仅仅像福多(J.A.Fordo,1935~)所描绘的那样是由一些“计算模块”拼接而成的吗?〔12-13〕或者像丘奇兰德(P.
Churchland,1942~)所说的不过是生物的神经组织呢?〔14〕还是戴维森(D.Davidson,1917~2003)所设想的那样是有机体的变异结果呢?〔15〕也许他们都对,然而却仍然无法解决人们对心灵的奇妙特性所产生的困惑:那些生理机体怎么就会成为意义和价值的根源?怎么就产生了理性和自由意志了呢?唐君毅对这一问题的处理颇显东方哲学的特色,即直接诉诸人的直觉体验或所谓的“当下一念”。
看起来这无疑承接了阳明心学和禅宗的思想,不过这与阳明哲学中虚灵明觉的“心灵本体”和禅宗的“顿悟成空”已有了本质的不同,而那也正是唐君毅对传统思想的改造和发扬之处。他认为,阳明的先天心灵本体没有经验的根据,就像笛卡尔的心灵实体一样,经不起当代科学实证主义者的批判,但是心灵构成理解的根源却是不错的;而禅宗的“当下一念”可以出现在普通人日常的生活经验中,是每个人都能随时体验到的,不过这虽然可以“空”掉现象的因果“缘起”,却并不能真正“空”掉所有的价值和意义,恰恰相反,这正体现了心灵的力量,而这一点却是各种佛学理论所未能领悟到或领悟到却不愿意承认的微妙之处,无论大乘还是小乘佛学都是如此。
那么,在唐君毅这里,心灵的“当下一念”究竟意味着什么呢?实际上,唐君毅整个心灵哲学的核心思想,正是从这里开始展露、衍化出来的。日常经验中的人们不乏反思或自觉的时候,即人们对自己看、听、闻、尝或触到任何事物的经验活动时的意识行为。
“意识到”自己的某一经验,使该经验活动本身、此一经验内容和经验到的事物都成为意识的对象,也可说是被“客观化”为了心灵的对象。此一“对象化”或“客观化”经验事物的活动,就是心灵的反思或自觉能力的表现。
当这种进行“对象化”的意识活动发生时,就意味着心灵有了“支配”经验内容或对象的能力。这样的“对象化”或“支配”活动,就是哲学上所称作的心灵的“超越”能力,也即是心灵破除外在限制或人的自然本能冲动欲望等的活动能力。
这种能力不是外在的,而是心灵内在地所具有的,尽管它也是经验中的历史性的产物。“对象化”的支配活动使心灵具有了价值、责任和意志的自由,还使经验对象“客观化”从而使人们的理性认识有了可能,这就为从直观知识到自然科学知识再到理性知识都奠定了经验的基础。
在这个意义上,心灵的反思或自觉的能力,是意义、价值、理性和意志自由的共同根源。而所谓的“善”或道德,正是心灵破除各种限制的超越活动。
如果心灵陷溺或执著于经验现象或其自然属性之中,“恶”就随之产生。当人能自觉地保持心灵明觉而不断破除各种限制之时,就是在过一种真正的道德生活,并不断培养着自身的道德意识和道德修养。有道德的人格使人真正区别于了动物,成为人的本质特征。
〔1〕15-69唐君毅用一系列复杂的论证和说明,从人们生活经验中习以为常的当下一念演化出了这些新颖的观点,令人赞叹。第一,唐君毅把心灵的本性奠定在经验的基础之上,而不是指某种先天的实体。
这一点使他区别于中外传统的哲学理论,也避开了当代实证主义者的攻击,或者也可以说,吸收了当代科学哲学中的有价值的思想成果,还可以更恰当地解释现实世界中各种人的行为和观念。
我们可以看到,他所真正强调的是那种心灵的“当下明觉”,而并没有对这一“当下明觉”背后的主体本身进行描述或说明。根据传统的看法,这一“当下明觉”有一个显然的主体存在,如“自己”、“心灵”、“意识”、“我”、“意志”、“实体”,或干脆就是“主体”等之类。
但是这种通常的看法并不适用于唐君毅的理论,尽管他有时也用“自我”或“本体”称之。因为在他看来,“当下明觉”的主体还尚未得到规定,还是不明确的。哲学史上关于这样的“主体”究竟是怎样的,存在着无数的争论,几乎构成哲学史本身的主要内容。
而唐君毅实际上在这里是非常谨慎地、巧妙地避开了这一理论陷阱,没有纠缠于此本体论问题的复杂论争。如果一定要把这种观念也当做一种形上学的话,那么我们只能说,这宁愿是一种形上的“无体观”,或无本体的本体,即他所喜欢用的《易经》中的话形容为“神无方而易无体”。
这意味着,非实体性的“当下一念”又确实包含了一种形而上的意义,就是说,它虽处于时空之中,却可超越于任一时空,超越于任一具体的事物,超越于任一背后的主体而存在。任何对它的经验描述都不是必须的,可有可无。它可以是空明的“纯能”、“纯感”、“纯知”或“纯意识”,而无须任何经验的内容,但它又是通过经验内容才得以现实地体现的。
也正是在这一超越所有时空的意义上,这一“灵明”就有了绝对的价值、责任和自由。正是“当下灵明”这种反思或反省的动态本性,成就了人的道德生活。
第二,唐君毅认识到心灵意识的“对象化”活动,就是心灵超越对象、破除限制、不断上升的过程。这一观念是唐君毅的神来之笔。尽管其中也有着中国传统观念和西方哲学的多重资源,如他自己所承认的,既受到柏格森(H.
Bergson,1859~1941)生命哲学的影响,也受到格林(T.H.Green,1836~1882)和布拉德雷(F.H.Bradley,1846~1924)的新黑格尔主义的影响,还受到孟子“反身而诚,善莫大焉”、“尽心知性知天”思想以及宋明儒学心性论的影响,但是他所做的创新之处还是不可否认的。
有一类观点把人性仅仅归于生物的自然特征,如柏格森的生命冲动过于形而下,只是生物性的本能而已,没有心灵的反思性的道德体现。
在唐君毅看来,仅仅认可进化论的动物本性是不能解释人类的文明活动行为的,形而下的世界必须过渡、发展或超越到形而上的世界才能理解人的本心本性。
而“超越之际”所意味的跨越某种关系,究其实质,就是跨越形而下与形而上世界之间的鸿沟。另一类观点如新黑格尔主义者们虽然认同这种哲学式的超越,可是他们却最终要过渡到宗教的领域,直通到上帝那里。唐君毅认为这就完全背弃了心灵本性的自我要求,反而使自我意识受到外在绝对理念的支配,而不能有自主的自由。
这就不如孟子的思想能够固守本心。当然儒家的理论还稍嫌简单不够丰满充实,而这就成为唐君毅后来以此道德自我化成天下,构建理想的人文社会的理论目标。
这一目标的充分实现,就有赖于对心灵本性的理解和解释。第三,唐君毅结合了人的道德本性和理智能力,即价值和事实从根源上说没有本质区别。这一点只有创造性阐释儒家心性理论才有可能得到恰当的解决,而在单单强调理智理性的西方思想中难以调和。
一方面,心灵的超越能力或对各种现实限制的破除,即意味着心灵具有的价值或道德本性,意味着心灵对至善的追求从而具有无限的向善动力。而另一方面,心灵“对象化”或“客观化”经验事物也意味着理智理性或认知经验现象的可能,意味着经验知识的无限丰富和证实根据有了确定的意义。
现象事物只有在成为思想或意识的对象之后,才可以被概念化或被以语言标记符合来指称。
而思维“对象化”所遵循的法则即是逻辑的基础。事物的同一性以及演绎和归纳原则都以意识的反思自觉为其前提。因此价值和事实这两方面的内容在心灵的自觉反思过程中是同一的,没有根本性的差别,都是心灵主动性活动的结果或体现。
获得经验知识的行为同样也是道德生活的一个必要而又重要的内容。经验知识本身对人的道德追求不可能像实证主义理论所说的那样,只能具有排斥性或异质性。第四,唐君毅在人的心灵本性中为“天人合德”或“天人合一”的传统观念寻找到了恰当的根据。
一方面心灵的“当下一念”是经验的过程并赋予经验事物以意义和价值,与经验事物或现象世界之间没有根本性的鸿沟或差异。另一方面,正是在心灵的自觉反省、超越对象或破除限制的过程中,经验对象或经验内容是本质性的部分,不可缺乏。
这两方面既使人的道德追求具有现实的意义,又使经验知识具有确定性的根据。天人之间的关系由此在心灵的主动性活动中得到了恰当的说明和体现。在唐君毅看来,“认清当下一念之重要,你会知道从当下一念可开辟出一道德生活之世界,当下一念之翻转,便再造一崭新之人生。
当下一念之自觉,含摄一切道德价值之全体,含摄无尽之道德意义,当下一念之自觉,含摄一切道德之智慧”〔1〕69。
可见心灵“当下一念”的前后世界差别之大,几乎可以使人及其整个世界完全焕然一新。而这一点正是人从无意识到有意识,从无觉悟到有觉悟,从无理性到有理性,从无道德意识到有道德意识,即从纯粹的动物到人类的飞跃的一步。
二、人文主义:心灵超越性的现实化
人文主义是唐君毅整个心灵哲学中最重要的部分之一,他也可称得上是20世纪中国最重要的人文主义者。在他看来,如果心灵的超越本性不能体现在人的日常生活经验的每一个活动之中,进而贯通于社会的方方面面,那么它就不能算是一种现实的精神力量。
一个理想的人类社会只能是心灵的精神力量发挥作用的结果,而不能是外来于上帝的恩赐或仅仅基于人的动物性本能。这是唐君毅区别于中外各种人文思想的核心观念。唐君毅认为,心灵的精神性力量是在对身体内部的本能、冲动或欲望的克服和节制中展现出来的。
当人把这种精神力量贯通于自己的所有实践活动之中时,就赋予了这些活动一种道德的、价值的意义,而不是单纯生物性的行为。人类所有的文化活动就是这种精神力量的产物,都可以说是心灵的超越本性或道德精神的不同表现形式,即历史、艺术、政治国家、法律、宗教、科学、军事、体育、教育、家庭、经济活动等等。
这些文化活动从广义上来说,都程度不同地表现了道德价值或精神意义,并以此成就了人的理想人格的实现。
〔8〕唐君毅的人文主义无疑也是对中外各种人文思想的独具特色的融通。西方的人文主义产生于14至16世纪的文艺复兴时期,源于对中世纪神学的反叛。到了十九世纪人文主义一词被普遍使用。
他们提出自由、平等、容忍和世俗主义,强调人性的完美和完善。但是他们大多数所提倡的,只是人的自然生物本性、自然欲望或自然情感。这些人对人类文化、历史、社会活动的经验研究和自然主义倾向,不为唐君毅所赞同。
而与他立场最为接近的则是德国康德、费希特和黑格尔的理想主义人文传统。他们强调了人的理性能力的主体性精神,以其实现于客观世界才成就了人类文化文明。但是在唐君毅看来,黑格尔的宇宙精神在一个由家庭、社会道德、国家法律、艺术、宗教到哲学不断上升的过程中需要对前者进行否定甚至毁灭才能得以实现,绝不能说是对心灵的道德本性的恰当刻画。
各种文化活动都是心灵的精神能力不同表现,原则上没有高下、贵贱之分。
在这一点上康德的观点更为可取,即同时肯定各种文化活动的道德价值。但是康德的道德理性是自觉自律地为自己立法,只是先验的形式,而人的自然心理本能、自然欲望、自然的快乐幸福等都与之无关。这又是唐君毅所不能苟同的。他认为:“我已著重于指明人在自觉求实现文化理想,而有各种现实之文化活动时,人即已在超越其现实的自然心理性向,自然本能,而实际的表现吾人之道德理性”。
也就是说,人的一切文化生活,都可以成为道德生活的实在内容,或道德生活就内在于人的一切文化生活中。正是在日常活动中心灵对各种现实的限制不断破除的过程体现了心灵的道德本性。这与西方理性主义和自然主义的的人文主张有了本质的区别,更加强调了人性内在的超越力量和价值根源。
强调心灵的超越本性内在于现实活动之中,这似乎更应该说是源自儒家思想的传统。“中国儒家论文化之一贯精神,即以一切文化皆本于人之心性,统于人之人格,亦为人之人格之完成而有”。
从孔、孟、荀到朱子和阳明,再到明末清初之顾、黄、王诸儒,无不重视心性,又不忘贯通分殊。这样的理路在唐君毅看来是不错的,只是传统儒家的缺陷在于此分殊的远远不够,未能充分地“撑开”,即一般所谓“内圣有余,而外王不足”。
不过唐君毅却并不认可说传统儒家的内圣“有余”。恰恰相反,他认为其内圣也一样不足,从而导致其不能真正的充分“分殊”或“撑开”于现实的生活世界之中。他认为“撑开”的不够或“外王”之不足,并不仅仅是无意的忽视造成的,也不是像有些人认为的“内圣”根本上就开不出“外王”的缘故;“内圣外王”的思路是不错的,只是原有的心性理论需要加以改造和发展,才能使分殊的“外王”有足够的力量充分地“撑开”。
对传统儒家心性理论的创新就是前文所讲他的“神无方而易无体”的无本体的本体论,由之所“撑开”的就是他的人文主义。根据唐君毅的观点,人仅仅因其自身的反思自觉能力或超越本性,而使人成为了意义和价值领域的主宰,具有了高出于动物的人格尊严。
这一点贯彻于人的各种经验活动之中,就成就了所有的文化文明活动,使人的社会成为一人文社会,而不仅仅是一个动物性的基于生存本能的群聚体。不过这很难被经验主义的西方哲学家所认可,因为心灵的超越本性似乎没有经验上的证据支持,仍然被当作为形而上学的抽象实体,似乎是神秘的。
不过在唐君毅看来,这不能构成有力的反驳。因为人的自觉反思活动可以在每个人身上随时都有经验的发生,人的有意识活动贯穿于日常的行为当中,这些都是不能否认的经验根据。
而恰恰是仅仅从经验出发只承认人的动物本能的理论,无法解释社会的各种文化文明活动的意义和本质。就像普通人类学所研究的人类的历史活动现象,虽然可以归纳出有价值的经验证据和共变关系,却不能对之给予有效的理论诠释。
这是经验科学方法的局限所在。三心灵境界论:精神生命的贯通流行心灵境界论是唐君毅一生思想的总结,也是他的心灵哲学。他在晚年前后酝酿三十余年,两易其稿,终于成就了80万字的煌煌巨著《生命存在与心灵境界》一书。
其核心思想即人的心灵本性所具有的精神力量流贯万方,了无滞碍,以此形成人类迄今为止所有有意义和价值的文化精神活动,甚至可以说也成就了文明形态的人类本身。
人作为一个整体生命存在而不仅仅是人的理性能力,在20世纪50年代由于存在主义的强调而倍受重视。相对于只承认人的生物本性的自然主义和把理性看做是人的先天本性的理性主义来说,这无疑是理论上更为恰当的选择。尽管如此,在唐君毅看来,生命整体可以具有真实的存在感和意义,而不是萨特(J.
-P.Sartre,1905~1980)所构想的那种令人绝望的“虚无”感,或佛家得出的“幻灭”感。生命整体的真实存在感和意义就根源于心灵内在的超越本性和不断破除现实限制的精神力量。
心灵的“对象化”或“客观化”的活动过程就形成了真实的生命整体存在本身。是心灵贯通流遍的精神本性成就了人的生命整体,而不是现实的生命存在奠定心灵的形而上学基础。
这是唐君毅心灵哲学的核心特征,不同于萨特或海德格尔(M.Heidegger,1889~1976)的存在主义观念,需要格外注意。正是因此,心灵的通观九境就绝不是简单的“判教”问题(虽然形式上难免有这样的嫌疑),也不是轻狂地只想把儒学抬至一个至高无上的地位,而更重要的理论目的在于,一个人的生命存在是在心灵的动态历程中获得真实意义的,人类的生命整体也是在不可被遏制的精神力量的不断现实化展示中逐步形成的。
此可谓“成己成物成教”者也。这不是黑格尔似的形而上的精神理念不断向上超升的必然过程,也不是自然事物因果链条似的规律性机制,也不能说完全就是传统儒家阴阳之道“生生不己”的往复历程,更不是必须借助神性的向上超拔救赎之路,而毋宁说,就是心灵明觉的历史的和经验的生命“感通”,是价值和意义世界的生成过程。
唐君毅根据心灵的超越本性和破除限制的精神活动的表现情形的不同,给予古今中外各种文化文明理论以相当的肯定性评价。
不过他采取的方式是借鉴佛教华严宗“理事无碍”的判教法。这受到许多学者的质疑。〔16〕一方面,心灵的超越本性作为衡定标准不可能为其他理论所认同,这是很可以理解的,像自然主义、各种宗教(尤其是基督宗教和佛教)、现象学和存在主义等都会否定这看似既非经验的、又非先验的解释根据。
另一方面,融各种观念和视角为一炉的理论是否可能,又是否还能说不脱儒家的本色,是大成疑问的。这使得在新儒家学派内部也同样争议纷纷。
尽管如此,判教的方式对唐君毅的心灵哲学来说,除了有时代性的偶然性外,也并不是一个必然的推论。这就是说,虽然他可以以这种方式来看待各种文明文化思想,然而却未必是一个很好的评价模式。因此判教方式既使有问题,其所存在的问题并不必然地影响他的心灵哲学的价值和意义。
进一步我们还可以说,从善意的角度看,各种文明理论都有其自身的积极意义,这本来是一个开放、包容的哲学思想所应该具有的宽广视野,只是从什么角度对之加以肯定,可以斟酌。
因此,唐君毅依据精神生命的超越本性进行判教,其一这不违背他的心灵哲学的原则;其二是他欲图扩展其理论的涵盖性,其初衷无可厚非;其三向九境的理论尝试也别有新意、意味深长。
至于说到如此新儒家是否还算是儒家的质疑,则明显过于拘泥于传统儒家的内容或形式。无论如何,儒学可以是一个开放、包容或多元的思想体系,其涵盖万象、经虚涉旷、圆融通达、意境高远的理论境界,正应该被发扬广大而不是被加以指责。在这个意义上,开拓宋明心性论理论内涵,并使其经验化和理性化的唐君毅的心灵哲学,才是真正的新儒家。那些抱持传统儒家的某一方面的理念而不知创新的思想,难免因滞涩拘执而被时代所淘汰。
