杨国荣王夫之 杨国荣:中西之学与世界哲学
【内容提要】 将哲学理解为“世界哲学”,首先与历史已成为世界的历史这一更广的背景相联系。就哲学本身而言,走向世界哲学,意味着回归哲学作为智慧之思的本原形态。世界哲学在植根于世界历史这一背景的同时,也表现为从人类普遍价值的维度考察世界对于人的意义。
世界视域下的普遍视域,同时与哲学自身的发展相联系。从后一方面看,世界哲学进一步涉及哲学衍化的多重资源与多元智慧问题。与之相联系,不能简单地将世界哲学归结为某种单一的哲学形态。哲学按其本义表现为对智慧的个性化、多样化的沉思,在世界哲学的概念下,哲学的这种品格并没有改变,世界性与多样性、开放性、过程性将在世界哲学的历史发展中不断达到内在的统一。
【关 键 词】中国哲学/西方哲学/世界哲学
中西哲学之间的关系,可以从不同的层面加以理解。在相对静态的意义上,中西哲学往往首先被置于同异关系之中。在中西哲学刚刚相遇时,我们常常可以看到上述层面的比较研究,它所关注的通常是如下一类问题:中国哲学如何、西方哲学怎样;什么是二者的共通之处、何者为它们的差异之点,等等。
不难看到,这种视域所侧重的,不外乎同异(相同与差异)的比较,从严复、梁启超、章太炎到梁漱溟,都不同程度地表现出这一特点,在尔后的比较研究中,依然可以一再看到如上趋向。这一类的比较研究对于具体把握中西哲学各自的特点,无疑具有积极的意义,然而,仅仅停留于此,似乎也容易流于平面、静态的罗列。
与静态、平面的比较有所不同的,是互动的视域,后者意味着从相互作用的层面理解中、西哲学之间的关系。这里首先涉及西方哲学对于中国哲学研究的意义,后者本身又可以从不同的方面考虑。对中国古典哲学的理解,往往涉及多方面的背景,在中西哲学相遇之后,西方哲学便提供了一个重要的参照系统。
以先秦《墨辩》(《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》)而言,其中的不少观念、思想长期以来素称“难解”,梁启超便曾列举了八点难读之处。
《墨辩》之难读,当然有各种原因,其中很重要的一点在于它涉及不少科学的、逻辑的问题。近代以后,不少思想家,如梁启超、章士钊、胡适、谭戒甫等以西方亚里士多德以来的形式逻辑系统为参照背景,从一个新的角度解读这一经典,号称“难读”的《墨辩》之意义也随之逐渐清晰。可以设想,如果没有以上的参照背景,《墨辩》中的一些内容恐怕到现在仍会如同“天书”,其意义难以获得确切的理解。
另一方面,不管是中国哲学,抑或西方哲学,在其发展过程中都会形成自身的某些问题,这些问题可以是比较具体的、特殊的,也可以是普遍层面的。以中国哲学而言,如冯友兰等已注意到的,从宽泛的、普遍的层面来看,较之西方哲学,它更多地展现为一种实质的体系,而在形式的系统方面显得相对薄弱。
此所谓“形式的系统”,包括概念的辨析、论点的逻辑推论等。历史地看,中国哲学家的体系都有内在的宗旨,其思想、观念都围绕这一宗旨而展开,但这种哲学系统内在的逻辑关联常常未能在形式的层面得到展示。
同时,中国古典哲学系统中的概念、范畴固然有其深沉、丰富的涵义,但这种涵义也往往缺乏形式层面的清晰界定。对古典哲学的诠释,总是涉及概念的辨析、理解以及哲学观念的系统把握,在回顾、反思中国古典哲学的过程中,如果借鉴西方哲学注重逻辑分析的研究进路,显然不仅有助于在实质的层面理解传统哲学的意义,而且将促进我们从形式的层面阐明其概念、范畴的内涵,并进一步把握其内在的逻辑关系。
同样,西方哲学也在不同的方面涉及如何解决自身衍化中出现的理论张力等问题,而在解决这些问题的过程中,也需要以不同的哲学系统为其参照背景。以伦理学而言,休谟从实质方面突出了情感在伦理学中的地位,相对而言,康德的伦理学则更多地注重伦理学的形式方面,其道德哲学常常被视为形式主义的伦理学。
与《纯粹理性批判》中注重感性的作用有所不同,康德的《实践理性批判》对经验、感性等实质的内容,往往更多地持疏离、悬置的立场,后者也从一个侧面表现了伦理学上的形式主义的倾向。
后来舍勒(Max Scheler)对康德的伦理学提出了很多批评,并提出非形式的价值伦理学,将价值作为伦理学关注的中心之一,但在注重价值等实质方面的同时,舍勒似乎对形式方面有所忽略。
以“实质”超越“形式”,在逻辑上便蕴含着对形式规定的某种疏离和贬抑。形式与实质的对峙在20世纪分析哲学与存在主义哲学中得到了另一种意义上的延续。相对而言,分析哲学更多地着眼于元伦理学,后者主要侧重于从形式层面对道德语言作逻辑的分析,存在主义的系统则更多地将伦理学与人的自由、价值、存在意义等联系起来,亦即以实质的方面为主要关注之点。
如何解决形式、实质之间的张力?这里当然涉及多方面的理论问题,而不同的哲学传统也可以对解决以上问题提供不同的视域。
在中国哲学的传统中,便可以看到另一种进路。自先秦以来,儒家系统的哲学家一直注重“仁”、“义”的统一。“仁”更多地关注人的存在意义,其中内在地体现了对人的价值关怀,“义者,宜也”,“宜”即“应当”,引申为当然之则、规范系统,作为当然,“义”同时涉及形式的方面。
对传统儒学而言,“仁”、“义”之间有着内在的关联,孟子便指出:“仁,人之安宅也;义,人之正路也。
旷安宅而不居,舍正路而不由,哀哉!”①“安宅”隐喻稳定的基础、根据, “正路”意味着正确的方向(正确大道),具有引导意义。在这里,以确认人的存在价值为内容的仁道,构成了道德系统的基础,而以“应当”这样的规范形式表现出来的“义”,则显示了其行为导向的作用。
如前所述,作为当然或应然(“宜”)的体现,“义”有其形式的方面,仁则以确认人的价值与存在意义为内容,从而更多地呈现实质的涵义,与之相应,肯定完美的道德行为是“仁”、“义”的统一,意味着道德实践中形式的规定与实质的规定不可偏废。
“仁”与“礼”统一也表现出同样的趋向。“仁”与“礼”统一是早期儒家非常重要的观念,所谓“人而不仁如礼何”②,便强调“仁”和“礼”不能分离。
“礼”既指政治、伦理的体制,也表现为规范系统,后者亦具有形式层面的意义。总起来,从道德哲学的角度看,仁与义、仁与礼的统一所蕴含的是如下观念:形式层面的一般规范应以实质的仁道观念为根据;仁道观念本身则又应通过普遍化为行为规范而为行为提供导向。
不难看出,在中国传统哲学(首先是传统儒学)的视域中,伦理学中形式的层面与实质的层面并不存在非此即彼的冲突关系,毋宁说,二者更多地展现为内在的统一。
这种“仁”和“礼”、“仁”与“义”相互融合的思路对于扬弃西方伦理学史上形式和实质的对立显然提供了富有启示意义的思路和思想资源,它从这一方面表明:中国哲学对回应西方哲学的问题具有不可忽视的意义。
当然,哲学之思并不仅仅限定于历史的回顾以及对哲学史演化中各种问题的反思,在更本原的意义上,哲学同时面临如何说明、把握现实世界和人自身存在的问题;中西哲学本身都试图以不同的方式提供对世界的理解和说明,并以理论性的沉思和建构为指向,就是说,思考、解决历史中的问题、彼此提供参照背景,最后总是引向如何说明、把握世界的问题。
从这方面看,中西哲学之间的关系既不能停留于单纯的同异比较,也不应限于相互参照以应对各自的问题,而应当指向建设性的理论思考,并通过这种理论思考以更深入地把握我们所面对的世界。
相对于以往的哲学演化过程,以中西哲学的互动为背景而展开的哲学沉思,在历史与逻辑二重意义上都具有世界哲学的意义。在这里,中西之学与世界哲学同时形成了内在的关联。
世界哲学可以从不同的层面加以理解。将哲学理解为“世界哲学”,首先与历史已成为世界的历史这一更广的背景相联系。马克思曾指出:随着资本主义生产方式的发展,“人们的世界历史性的而不是地域性的存在同时已经是经验的存在了”③。
与之相联系,世界哲学意味着超越地域性的、特定的文化背景和文化传统,从“世界”的角度来理解、看待这个世界本身。从以往的历史衍化来看,中西哲学系统在存在境域以及文化传统上都有自身的限定,这种不同的文化空间、历史背景往往在相关的哲学思考中留下自身的特定印记。
众所周知,在古希腊的城邦中,城邦认同具有某种优先性,如何使一定的城邦成员之间在政治、经济等方面形成公正的关系,构成了哲学家关注的重要问题,柏拉图在《理想国》中将正义作为中心论题,即体现了这一点。
相形之下,在早期中国的宗法关系中,人首先表现为家族的成员,与这种基本的身份认同相联系的,是孝、慈等社会要求,仁、义等观念亦可追溯于此(原始儒学以孝悌为仁之本,便体现了这一点)。
这里已可看到不同的存在境域与背景对哲学思考的制约。从某种意义上说,在历史成为世界历史之前,人们拥有不同的世界,相对于此,在历史成为世界历史之后,人们则开始走向同一个世界。
“世界哲学”意味着在共同的世界之下,展开对世界的思考和理解。当然,在近代以前,似乎也出现过某种超越特定地域的观念,如中国思想史中的“天下”观念,便包含普遍的内涵。不过,在传统哲学中,“天下”这一观念往往又与“夷夏之辨”相联系,而“夷夏之辨”在地域与文化上都蕴含着对世界的分别与划界,与之相涉的“天下”概念,也仍有其历史视野的限定。
世界历史主要从存在的背景上,规定了哲学的“世界”向度。就哲学本身而言,走向世界哲学,同时意味着回归哲学的本原形态。哲学从其诞生之时即与智慧的追求无法分离;作为把握世界的方式,智慧不同于知识:知识主要指向经验世界之中各种特定的领域和对象,智慧则要求超越经验领域的界限,把握作为整体的世界。
黑格尔曾指出:“哲学以思想、普遍者为内容,而内容就是整个存在。”④以“整个存在”为指向即意味着超越知识对存在的某一方面、某一层面的理解。
撇开其对存在的思辨规定,这里已注意到了哲学与整个存在之间的关系。按其本义,哲学确乎已扬弃知识的界限而达到对世界的整体性理解为其内在特点。历史地看,由于受到地域性以及不同文化传统和文化背景等等的制约,超越知识的视野而从整体的、统一的层面把握世界哲学进路,往往也有其自身的限度。
然而,在历史越出地域的限制而走向世界历史、特别是今天逐渐走向全球化的背景之下,存在背景方面的限制也在某种意义上得到了扬弃,这就为真正超越特定的界限(包括知识的界限)而走向对整个存在的理解,提供了更为切实的历史前提。
同时,近代以来,随着知识的不断分化,学科意义上的不同知识形态逐渐取得了相对独立的形态,并愈来愈趋于专业化、专门化。
知识的这种逐渐分化既为重新回到智慧的本原形态提供了可能,又使超越界限、从统一的层面理解世界显得愈益必要。就理性思维而言,知识的分化往往使人容易以知性的方式来把握世界,事实上,以知性的思维方式理解存在与近代以来知识的不断分化过程常常呈现同步的趋向。
在经历了知识分化的过程之后,如何真正回到对世界的整体性的、智慧形态上的把握?这是今天的哲学沉思无法回避的问题,而回应这一问题的过程,同时也是走向世界哲学的过程,在此意义上,所谓“世界哲学”,也可以理解为智慧的现代形态,或者说,现代形态的智慧。
这里,似乎可以对初始的、未经分化的智慧形态与近代以来经过分化以后而重新达到的智慧形态作一区分,“世界哲学”便是经过分化之后,在更高、更深刻的层面上重新达到的智慧形态。从以上方面看,世界哲学显然不仅仅是一个空间的概念,而是同时包含着时间性、历史性的内涵。
作为智慧的形态,哲学既超越知识的限度而表现出普遍的向度,又内在地包含着价值的关怀,与之相联系,世界哲学意味着从更普遍的人类价值的角度,理解世界对人的意义。宽泛而言,无论是作为智慧的早期形态,抑或现代的智慧形态,哲学在某种意义上都是“以人观之”,这里的“以人观之”是指站在人的存在背景或与人相关的前提之下展开对世界的认识和理解,这一意义上的“以人观之”与“以道观之”并不彼此冲突:所谓“以道观之”,无非是“人”从道的维度把握(“观”)世界。
“以人观之”有不同的“观”法,在人受到地域、文化等传统条件的限制之下的“观”与这些限定不断被超越之后的“观”是不一样的。近代以来,在历史走向世界历史的背景下,哲学逐渐有可能在一种比较普遍的、人类共同的价值基础和前提下,提供关于世界的说明,包括澄明世界对于人所呈现的意义。这里,特别值得注意的是康德的有关看法。康德没有谈到“世界哲学”,(点击此处阅读下一页)
