邓正来国家与社会 邓正来:市民社会与国家——学理上的分野与两种构架
十九世纪与二十世纪之交初显并于二十世纪中叶炽盛的形形色色的“国家主义”,于现实世界中都表现为国家以不同的形式、从不同的路向对市民社会的渗透或侵吞。作为对这一状况的回应,于当下凸现了一股几乎可以说是全球性的“市民社会”(civil society)思潮。
这股思潮之于西方及东欧国家,乃是对一个世纪前的市民社会理论的复兴,是对百年来国家与市民社会间极度张力的检讨和调适,因此基于现实层面的目标在西方国家表现为重新调整国家与时下依旧存有的市民社会的关系的努力,在东欧国家呈现为重建原本有过而现下丧失了的国家与市民社会的关系的努力;然而,这股思潮之于中国,乃是一种含有现实批判性的汲取性创新,因此基于现实层面的目标则标示为建构经验历史及思想历史全不知晓的国家与市民社会的关系的努力,其任务当然是首先建构起中国的市民社会,一如白鲁恂所言,“由于中国不曾有过全国性的市民社会,故谈论国家与社会的关系亦就无甚意义。
”市民社会理论复兴的根本任务就是要调整现下被认为不合适的市民社会与国家的关系格局;这样也就提出了一个课题,即究竟应当确立一种什么样的市民社会与国家关系框架;之于中国学界,这个课题就具体化为:中国应当构设一种什么样的市民社会与国家关系框架。
由于这股市民社会思潮所具有的国别性差异,更由于civil society原本就是一个西方式的观念,civil society与国家关系的学理建构亦首先源出于西方传统,中国学界在倡导“市民社会”理论并试图据此回答上述课题时,就不能断裂历史地看待西方市民社会理论而盲目地搬用某一观点。对于这个问题,林毓生曾经很中肯地说过,“了解另外一种文化是非常困难的事,把另外一种文化的一些东西当做口号是相当简单的”,“这些随便把外国环境中因特殊的背景和问题发展起来的东西当作我们的权威,这样自然产生了‘形式主义的谬误’”,其根本要害在于“不知那些口号所代表的观念的复杂性和它在特殊历史情况下演变出来的性格,即把外国的一些观念从它们的历史来源中切断”。据此,本文拟就西方市民社会与国家在学理上的分野以及其间发展形成的两种市民社会与国家关系的学理架构作一清厘和分析。
中文世界所使用的“市民社会”一词,大体是由英文civil society一词转译而来。该词的最早涵义可上溯至古希腊先哲亚里士多德。在亚氏那里,所谓civil society(即koin?nia politiké)一词,系指一种“城邦”(即Polis)。
后经西塞罗于公元一世纪将其转译成拉丁文societas civilis,不仅意指“单一国家,而且也指业已发达到出现城市的文明政治共同体的生活状况。这些共同体有自己的法典(民法),有一定程度的礼仪和都市特性(野蛮人和前城市文化不属于市民社会)、市民合作及依据民法生活并受其调整、以及‘城市生活’和‘商业艺术’的优雅情致”。
这种涵义的societas civilis后为十四世纪的欧洲人广为采纳,并将之译成我们今日通用的英文civil society。
到了近代,市民社会在早期自由主义思想那里开始与自然状态(state of nature)相区分,但其涵义依旧是指与自然状态相对的政治社会或国家,而不是指与国家相对的实体社会。
所以,civil society (societas civilis, société civile)与the state (civitas, état,staat)也就可以互换替用。
N.Bobbie曾经对这种状况做过概括:在传统自由主义时代,众所周知的两个相对概念不是“市民社会与政治社会”,而是“自然状态与市民社会”,换言之,前国家人文阶段的观念主要不是受“市民社会与国家”相对概念的促进,而是为“自然状态与市民社会”这两个相对概念所提升。
然而,不容忽略的是,源出于对保护个人自由的思考以及对政治专制的批判的近代自由主义政治思想、源出于对市场经济的弘扬以及对国家干预活动的应对的近代自由主义经济思想,都对西方市民社会与国家在学理上的分野产生了影响。前者表现为,套用leon H.Mayhew的话说,“在西方世界,作为一种与国家相区分的实体概念,很晚才出现。理性时代,亦即哲学家们开始寻求对现行政治制度做批判性分析的世俗依据的时代,乃是最早的时期之一;当时,西方思想家渐渐将社会视为明显先于国家和外于国家的状况,而确立这一分野的手段之一便是社会契约论”;经济思想的影响则表现为“最初的社会功利观念将人们之间经济的自然互相依赖,强调为在逻辑上先于国家的秩序渊源”。
近代政治自由主义的社会先于或外于国家而在的观念,还可以进一步溯至中世纪的两观念。其一是中世纪政治思想对于社会的规定,亦即从何种角度界定社会、或赋予社会以何种身份的思路。在古代政治学思想中,其沿循的路向基本上是透过政治结构来规定社会,因此社会所具有的一般也只是政治身份。古希腊人和古罗马人都无出此思维定式。这一思路意谓着,只要一个社会是依凭政治结构而规定,只要人们认为政治权力原则上可以渗透或侵吞社会,那么面对政治强权对社会的侵逼,社会便会缺乏原则性的抵抗和道义或现实的制衡力量。然而,在中世纪演化出的对社会的界定,则视社会为一个更大的单位,政权只是其间的一个有机组成部分;这种观念最具启发性的意义在于,尽管政权或国王被视为至上至尊,但就自然秩序及宇宙而言,则被视为次要或隶属。这种社会并不等同于政治结构的观念,可以说是一种关键性的分离;它为近代政治自由主义产生社会先于或外于国家而在的观念提供了渊源。
另一与此相关的有影响的观念,乃是西方中世纪基督教时代认定教会属于一个独立社会的观念。在中世纪以前,许多世俗统治者,包括罗马帝国的皇帝,都被赋予了一种最高的宗教职能,不是被视为人民派向诸神的代表,就是被认为他们本身就可能具有神性。
当时的特征表现为政教的基本不分。最早提供教会与国家、精神领域与世俗领域相区分的先例的是犹教,其教义论证了这样一种信念:一个社会在表面上可以臣服于外来的征服者(耶路撒冷于公元前586年失陷),但又在精神层面上坚持保留一种与统治者相分离的宗教同一性。
作为太教的一个分支,中世纪的基督教很容易以同样的方式来型构自己的宗教观。一如福音书中所说,“该隐的物当归该隐,上帝的物当归上帝”。
尤其是教皇基拉西乌斯一世(Gelasius Ⅰ)的“双剑”观(Two Swords Idea,指上帝为不同的目的赐予人类两个权力中心:世俗权威与宗教权威),更是当时政教双方的基本共识。换言之,这两种权威应当在国家内部保持平衡、互相制约的观念,始终是基督教思想的关键性信条,尽管对这一信条的诠释在各个时期不尽相同。
总之,西方中世纪基督教这种“双剑”观念,从另一个面相上推动了社会与国家在近代政治思想中的分化。
上述两种观念在近代自由主义政治哲学家那里获得了强化。霍布斯、洛克和卢梭等人透过对自然状态的假说以及明确主张依凭天赋权力而组织起来的国家以外的共同体,而确立了社会的前于或外于国家的身份或生命。
自由主义思想家的主要关注点,从国家一面来看,是如何使国家权力受到限制,换言之,亦就是如何使不同个人、群体和阶层的自由与政治秩序或政治强力相协合。其关键手段则是力图透过社会契约观而使国家与前国家或非国家状态相区分。国家是理性产物的认知基本上可以说是那一时期的共识,即国家是调整个人利益和本能情绪的机构,透过它可以确保一种可控的和有序的自由,尽管早期自由主义者的表述不尽相同;然而,另一方面,大多自由主义政治思想家又认为,无条件地承认国家至上独尊的地位,会导致国家对其人民权力的侵吞和剥夺,因此,他们尽管力图证明政治国家为必要,但同时仍力图释证对国家权力的限制为正当,这种努力一般被认为有三种模式,而其中最具典型和代表意义的乃是洛克——康德模式。
这派观点认为,社会是自然的,但并不象霍布斯所描述的那般一片灾难,而是和平的、善意的和安全的。但是洛克认为自然状态依旧存在缺陷:第一是缺少一种确定的、众所周知的法律;第二饲缺少一个按照既定法律来裁判一切争端的公允的裁判者;第三是缺少权力来支持正确的判决。于是,为了克服上述缺陷,人们互相协议,自愿将一部分自然权利赋予国家,“这便是立法和行政权力的原始权利和这两者之所以产生的缘由,政府和社会本身的起源也在于此”。更确切地说,“政权的一切和平的起源都是等于人民的同意的。”显而易见,在洛克看来,国家的职能并不是要替代自然状态,毋宁说是社会的一个工具,其目的是要将自然状态所隐含的自由和平等予以具体的实现。如果国家违背契约,侵犯了人民的利益,那么人民凭籍恢复其自然自由的权利而可以推翻其统治。
洛克式观点具有一个特征,即认为社会先于国家而在,国家只是处于社会中的个人为达致某种目的而形成契约的结果;正是在这个意义上,我们说自由主义思想家透过对自然状态的假定以及社会契约论的手段而赋予了社会以前政治或国家的生命。
更需要指出的是,中世纪基督教会是外在于国家的观点,在洛克—康德式观点中得到了创造性转换翻新。洛克明确指出,“人类原来所处的自然状态,那是一种完备无缺的自由状态,他们在自然法的范围内,按照他们认为合适的办法,决定他们的行动和处理他们的财产和人身,而毋需得到任何人的许可或听命于任何人的意志”。
这意谓着,在自然状态下,自由和平等、经济的发展,包括劳动分工、货币使用及财富积累,这些日后为人们誉称为“文明”的要素,即使没有国家,依旧会得到发展;一如康德所言,在自然状态下,社会完全可以存在,尽管这种社会不会是bürgerlich社会,即通过公法对“你的”和“我的”进行保护的一种政治安排。
在这里,我们发现了外在于国家或政治的社会观:国家至多是社会的保护工具,换言之,社会具有独立于国家而在的生命或身份。
潘恩是对上述社会先于国家及社会外于国家观点的最极端倡导者。潘恩指出,社会产生于人们的欲望,因为单独的个人无法满足生活的需要,于是人们就自然地结合成了社会,社会是个人天赋权利的集合载体,“公民权利就是人作为社会一分子所具有的权利”。
在这里,潘恩提出了人民主权的思想,认为“权力是由人的各种天赋权利集合而成的”,因而人民是权力的源泉,其中包括消灭一切他们认为不合适的政体和创立法治和“组织我们自己政府”的权利。
从另一面相来看,“社会在各种情况下都是受欢迎的,可是政府呢,即使在其最好的情况下,也不过是一件免不了的祸害。在其最坏的情况下就成了不可容忍的祸害”。由于人们对社会始终具有一种自然的趋向,又由于社会所具有的彼此利益和互动团结网络可以促进普遍的安全及和平,所以这种社会先于并外于国家而在。
总而言之,社会愈完善,自己就愈多地调整自身的事务,亦就愈少地留有机会和空间给国家。相对于他同时代的思想家,潘恩的观点较比极端,然而也正是由于这一点,我们说潘恩最为明确地界分了社会与国家。
不难看出,上述政治自由主义者所做的各种努力,还仅仅停留在社会与国家的形式结构上,尚未能或者未完全对社会之所以先于国家或外于国家的内在规定性做出明确的学理说明,更没有对社会与国家相互关系做出有实践根据的说明。
给这方面努力带来新的激励的是这样一个事实,即“在亚当·斯密以前很久,散居于英国乡间的某些村民团体,已经开始接受如下这种观念:维护自身利益和经济自由是人类社会的自然法则”。
当然,这方面的贡献主要是由在根本上受当时商品经济发展驱动的重农主义和古典经济学做出的。从本质上讲,这两个经济学派是自由主义的,用A?皮埃特的话说,“经济学打从问世那天起,就是自由主义的产物”;它与政治自由主义不谋而合,从另一个方面或本质上为市民社会与国家的分离铺设了道路。
为了应对当时重商主义派所大力弘扬的国家干涉主义,为了铲除商品经济发展中的重重障碍,重农学派及古典经济学家提出了与科尔贝尔大相径庭的理论原则,即Gounay等人提出的“自由放任”(Lassez faire)原则。重农主义者认为,人类社会和物质世界一样,都存在着不以人的意志为转移的客观规律,这就是自然秩序。倘若人们认识自然秩序并按其准则制定人为秩序,这个社会就处于健康状态;反之,如果人为秩序违背了自然秩序,(点击此处阅读下一页)
