阿伦特平庸的恶 阿伦特的“平庸之恶”到底说的是什么?
朱特:如果我对大屠杀的史学史(the history of the historio graphy of the Holocaust)有什么独到的见解,那是因为它跟我的生活太过紧密。像我之前提到的,我还是个10岁孩童的时候便对这一方面有非常多的了解了。不过在我60年代作为剑桥大学的一名学生时,我不得不承认自己对这一主题毫无兴趣—不仅仅是大屠杀,还有整个的犹太历史。而且,我也不觉得自己对我们研究比如占领期的法国史而全然没有涉及对犹太人的驱逐,有过丝毫的惊讶。
事实上,我确实专门写过一篇关于维希法国的研究报告,但我提出的问题(它忠实地反映了当时的学术状况)跟法国犹太人毫无关系。在那些年里,困扰历史学家的问题仍然是这一时期右翼政治的性质:维希政府属于哪类政体?反动的?法西斯主义的?还是保守主义的?我这么说并不是指我在那些年对法国犹太人的命运一无所知;事实恰恰相反。但不知为何,私人知识从未融入我的学术兴趣,甚至是我的欧洲研究。只是到了90年代,这一主题才进入我学术兴趣的中心。
斯奈德:现在来介绍汉娜·阿伦特可能时机刚好,她很早便将大屠杀视为每一个人的问题,而不仅仅是施暴者和受害者的问题,她的这一观点极富影响。尽管她自己既是德国人又是犹太人,她提出了三点主张来说明,大屠杀不应被局限于德国人和犹太人。
首先,她认为最好将纳粹政策放在更宽泛的“极权主义”范畴中来理解,而极权主义是大众社会的问题和产物。其次,大众社会则反映了“暴民”与“精英”之间的一种病态的相互作用,这是一种她称之为现代性的独特的困境。
阿伦特继而认为,现代社会的另一个特征是责任分散的悖论:官僚机制削弱和模糊了个体的道德责任,并使之消失,从而产生了艾希曼(Eichmann)以及和艾希曼一起的奥斯威辛。最后,阿伦特坚称—我相信是在1946年写给卡尔·雅斯贝斯(Karl Jaspers)的一封信中—雅斯贝斯所谓的内在的、形而上的罪责应当成为任何一个新德意志共和国的基础。
可以说通过这种方式,阿伦特甚至在关于大屠杀的历史对话开启之前便将之结束了。
朱特:总结得很好。我发现自己跟多数其他的阿伦特的崇拜者都不太一样。绝大多数时候,他们往往着迷于她对现代性的本质、共和制的前景和集体行动的目标的雄心勃勃的反思,以及比如在《人的境况》(The Human Condition)中所呈现的那一类半哲学的沉思。但相反,阿伦特关于犹太人的看法和她所谓的“平庸之恶”(the banality of evil)则让很多读者深感困惑,甚至愤怒。【小编从后台的留言也感觉到了很多人对平庸之恶的困惑和愤怒】
相形之下,我倒是觉得阿伦特在她的许多哲思中过于晦涩和形而上,尤其在那些需要认知上的精确和历史证据的地方。不过她关于犹太人在现代社会中境况的看法—从她有关拉赫尔·瓦恩哈根(Rahel Varnhagen)a的传记研究到她关于艾希曼审判的报告—在我看来绝对切中要害。这并不是说她在每一件事上都是对的。她太过轻率地谴责东欧犹太人的不抵抗甚至事实上的合作:换句话说,对他们自身的苦难横加指责。这种不近人情使得她的一些批评者坚持认为,她根本不理解诸如罗兹这些地方的犹太人的处境,因为她—德国—犹太式教养(Bildung)的典型产物—所能想象的一切不过是法兰克福或柯尼斯堡犹太人的处境,他们在那里有着更好的社会联系,能更老到地把握世事,也有更多在是去是留还是抵抗上进行选择的余地。
a 拉赫尔·瓦恩哈根(1771—1833),德国犹太女作家,她主持的家庭沙龙是18世纪末19世纪初欧洲最富盛名的沙龙之一。阿伦特著有关于她的传记《拉赫尔·瓦恩哈根:一位犹太女性的生平》(Rahel Varnhagen:The Life of a Jewess,1958)。
不过她在一件事上是绝对正确的。比如,想想那个富有争议的短语:“平庸之恶”。阿伦特的写作反映了一种韦伯式的对现代社会的理解:一个国家由行政官僚支配的世界,这些官僚自身再被分成细小的单位;在那里,决定和选择便是由那些可以说是被动的个体所执行的。在这样一种制度环境之下,无为便成为了行动,而缺乏主动选择则替代了选择本身,等等。
要记得阿伦特是在60年代初出版了《耶路撒冷的艾希曼》(Eichmann in Jerusalem)。她所为之争辩的东西那时尚未成为惯常的看法,不过这也只需一二十年。到了80年代,在该领域的专家那里,这已成为了共识,即纳粹主义和一切形式的极权主义的历史,如果被简化为一个关于某些怀着恶意、有意和精心地犯下罪行的恶棍的故事,那么我们就不可能充分地加以把握。
从一种伦理或更有意义的法律的视角来看,我们不仅对集体责任或集体罪责的观念感到不自在,而且我们还需要某些意图和行为的证据,以使我们在罪责与无辜的问题上感到满意。但法律甚至伦理的规范并没有为我们穷尽一切可能的历史解释。而且它们肯定没有充分地说明,那些无特征的人,从事着全无特征的行为(比如火车时刻表的管理),怀着毫无困扰的良知,却如何能产生那么巨大的罪恶,且为何如此。
克里斯托弗·布朗宁(Christopher Browning)的《普通人》(Ordinary Men)—关于波兰沦陷期间某个德国治安警察营的历史—一书也提出了同样的问题。我们在这里所面对的是那些本来寂寂无名和不为人注意的人,他们日复一日、周复一周地犯下那些从任何一种标准看来都构成反人道罪的行为:将大量的波兰犹太人射杀。我们该如何开始思考他们的所作所为,他们为何这么做,而我们又将如何来描述它?阿伦特至少提供了一个起点。
斯奈德:阿伦特所做的便是寻找你所说的对发生之事的普遍解释。毫无疑问,那些年让–保罗·萨特(Jean-Paul Sartre)也在追寻同样的东西;他也致力于为“二战”期间欧洲所发生的事情提供一幅普遍的心理肖像。存在主义关于道德创造与责任感的理念,是对这个已丧失其内在价值的孤独世界的一种回答。毫无疑问,它全都来自马丁·海德格尔(Martin Heidegger);我们稍后再来谈这一联系。
我们可以说,阿伦特是对的,而大屠杀的重要性也并非狭隘地局限于犹太受害者和德国作恶者,它只能用普遍的和伦理的语言来把握。一位受战争启发的存在主义者似乎必须要考虑战争中最孤独的受害者。这引出了一个问题,即萨特自身并不太关心大屠杀中法国人的责任问题。
朱特:我不认为萨特最严重的缺点是他在“二战”中没能看清问题。但我确实认为,应将他沦陷时期在政治上的近视放置于他一直怀有的对政治漠不关心的世界观下来理解。毕竟这个人是在没有任何明显的政治参与或反应的情况下,成功地熬过了30年代,尽管他曾在德国待了一年,也曾身处备受瞩目的法国人民阵线的激荡之中。回过头来看,毫无疑问,萨特—跟他的许多朋友一样—对这一切感到不安。他后来的一些关于诚实(good faith)、不诚实(bad faith)和责任感之类的道德著作,也许最好将其理解为是对他自身良心负疚的投射。
然而关于萨特,一直困扰我的是,他即使在三四十年代的模棱两可消散很久之后,仍无法清醒地思考。毕竟,为何他如此固执地拒绝讨论共产主义的罪行,甚至对斯大林晚年的反犹主义也保持了明显的沉默?毫无疑问,答案便在于,他做了一个深思熟虑的决定,他不愿以伦理的术语,或至少不愿以一种会牵涉其自身伦理信仰的语言来考虑这些罪行。简而言之,他找到了逃避困难抉择的办法—而同时却坚称,逃避艰难的抉择恰恰是不诚实的表现,他对这种不诚实做了如此著名的界定和谴责。
正是这一无法原谅的混乱—或更直率地说,是虚伪—让我无法接受萨特自身的说辞。他这一代人似乎并不格外令人困惑和费解:跟让–保罗·萨特差不多同年出生的不仅有汉娜·阿伦特,还有阿瑟·库斯勒和雷蒙·阿隆(Raymond Aron)。出生于1905年左右的那一代,毫无疑问是20世纪最有影响的知识分子群体。希特勒上台时他们刚界成熟,便被不由分说地拽入了历史的旋涡,他们面临着那个时代所有的悲剧性选择却无可奈何,只能主动或被迫地站在已为他们选定的立场上。“二战”之后,他们因为还年轻,在多数情况下躲过了他们前辈所遭受的声名扫地,并在之后的几十年里主宰了欧洲(和美国)的舞台。
斯奈德:马丁·海德格尔因为他对纳粹的同情,在美国几乎完全不被接受,甚至许多美国知识分子认定他的现象学本质上是国家社会主义。与此同时,源自海德格尔的萨特的存在主义却一直在美国的高校里大行。。。
