郭小川的作品 当个性遭遇个人主义时——郭小川《深深的山谷》新解

当个性遭遇个人主义时——郭小川《深深的山谷》新解

路文彬

    大量现代伊始时期中国文学文本中人在个人主义道路上的痛苦挣扎,让我们体会到的是对历史和现实双重夹击之下的个人主义前途的深深狐疑。郁达夫笔下一系列“零余者”形象向我们展现的无不是作为弱者而在的个人,除去自怜自怨,他们几乎别无所为。

鲁迅《孤独者》中的魏连殳作为那个时代突现出来的个人,即便不完全属于弱者,他能够承担和给予的也惟有自己的孤独。然而,这孤独却不是执着于个人价值的理性坚持;因此它最终不可能令其获得新生,而只能促其尽快消亡。

而在倪焕之(叶圣陶《倪焕之》)身上我们又看到,他虽然已经尤为不易地意识到了集体主义的重要,但却始终也没能找到融入集体的出路。最后,他同样也只能在孤独中结束自己短暂的一生。

倪焕之的出现仅仅是自觉认识到了自己亦即个人主义的无用,因而只好把朦胧的希望寄寓那“与我们全然两样的人”身上。倪焕之所期冀的别样未来者,就是林道静(杨沫《青春之歌》)这样的后来者,她成了接续其历史的人物之一。

在林道静那里,魏连殳们没有想到的,倪焕之们没有做到的,最终由她来完成了。这便是对那条集体主义光明大道的追索。所以,尽管林道静也历经了魏连殳和倪焕之们那种近乎绝望的孤独之痛,但她最终还是得以重获新生了。当然,并非所有的个人主义者都能如林道静这样顺利投入集体主义的怀抱。如果某一个体无法走出自己的历史,他/她便不可能正常融入集体的历史。

    《深深的山谷》(郭小川)中的男主人公“他”就是这样一位有着强烈自我历史感的个人主义者。同林道静相比,“他”的历史对于其已然构成宿命,并且也从未给他带来过伤害,以致于引发林道静那样的叛离。

“他”的历史造就了他的身份感,同时亦型塑了他的归属感。历史之于“他”即意味着爱与认同。事实上,正是由于有了如此深刻的历史意识,“他”也才会对现实同样保有着清醒的判断:“我少年时代的富裕生活,/就培植了我的优越感和清高;/我的敏锐和聪慧的天赋,/更促成了我性格上的孤傲。

/我的这种利己主义的根性,/怎么能跟你们的战斗的集体协调?”这是“他”向恋人大刘所做的一番表白,从中我们不难读出他对于自我历史的肯定,尽管这种历史令其于现实之中遭逢了无可释解的困惑,但他还是因为无力妥协从而表达了对于它的坚持。

如果不是因为爱,“他”的现实困惑也许不致如此强烈,他的历史根基也可能不会有丝毫的动摇。

建立在身体之上的历史情感首先赋予了“他”以爱与珍惜的能力,较之林道静,“他”更能领会爱与珍惜的价值。在“他”和历史之间,始终保持着倾听的关系,故而爱的召唤得以时刻回荡于他的心灵。于是,尽管“他”非常清楚大刘之于自己已经越来越是是一个他者,一如他后来所言的那样:“亲爱的,我实在离不开你,/但是,你和我之间有天壤之差”。

他们注定要被分隔在历史与现实的两地。然而,“他”还是毅然忠于了爱的指向,亦即忠于了他自己的身心:“我爱你,是因为看透了你的心,/我爱你,是因为我绝对地忠实于自己,我绝不戏弄这只有一次的人生,/而爱情是人生的最重要的依据。

”爱情本身所具有的自由冲动以及人生意义,给了爱者以极大的勇气,但这勇气却并未成为莽撞的源泉,因为有根深蒂固的历史在作为指引。

历史早已规设了未来的方向,从它的开始之处我们即可倾听到结局的回声。所以,我们必须认识到,同样是面对爱的最初选择,无论林道静或是余永泽,皆没有“他”那样充分的心理准备。

林道静会后悔,余永泽会怨恨,而惟有“他”可以做到无怨无悔。“他”是顺乎着历史命运的召唤去爱的,爱情之于他显现的与其说是其自我的意志,还不如说是命运本身的意志。故此,在对待恋人的自由时,“他”不会像余永泽一般欲有过多干涉的愿望。

当大刘表现出同其意愿截然相悖的憧憬时,他所做的只是含蓄而善意的提醒:“你已经不是小孩子,/世界绝不是如你想像得那样光明。/就在延安,也没有我们多少发展的余地,/但这里自由而平静,至少不会受到嘲弄;/而前方呢,那里没有知识分子的荣耀,/会冲锋陷阵的,才是顶天立地的英雄。

”而当对方“断定他这是怯懦和动摇”,“骂他这是卑鄙的个人主义”时,他甚至没有辩解,也没有愤怒,仅仅是“安静地低着头,听任我的申斥”;并在第二天就向“我”表示了妥协:“他说:他一定要消除心中的阴影,/在艰巨的斗争中变成朴素和纯洁。

”随后,“他”果真也以实际行动兑现了自己爱的承诺,和恋人一同来到了敌后根据地。

    对于这位冷静的个人主义者而言,只有爱可以让他妥协,放弃对自我历史的坚持。实际上,我们必须承认,因为爱,“他”始终在进行着改变自我的努力:“……我曾经想使你跟我的心接近,/我自己也企图朝你那方向转化。

”由此不难见出,爱情仍然是个人主义与集体主义的试金石。爱情作为个人的重要组成部分,个人针对它的妥协并不含有被奴役的意味;因为爱又是使个性获得圆满的可贵途径,而“个性与奴役对立”(1)。

前面我已说过,爱独立于依赖,既然如此,它便不可能产生奴役。别尔嘉耶夫说:“自我中心主义的所有类型,从最低级的到最崇高的,永远都意味着人的奴役,人受自己的奴役,通过这个奴役而受周围世界的奴役。

自我中心主义者是受奴役者和奴役者。”(2)他还说:“在严格的意义上,个人主义来自于‘个体’一词,而不是来自‘个性’。肯定个性的最高价值,保卫个性实现生命可能性的自由和权利,个性对完满的追求,都不是个人主义。

”(3)基于个人诉求的爱,恰是为了达成圆满从而令个体获致完整的存在形式。“个性是整体”(4),齐(西)美尔则称个性“意味着这种本质本身是一个世界,集中在其本身之内,在本身之内某种程度上是封闭的自给自足的”(5)。

因此我们能够得出结论,“他”被归于个人主义表现的爱情观其实指向的并非个人主义。只要我们认识不到这一点,我们就会像女主人公那样,轻易将“他”的所有作为都理解成怯懦和自私。在她眼里,男主人公的保守并不蕴涵有坚守的积极意味。

由于把集体主义诉求当成了某种果敢的实践,所以她向来不会意识到:“人同意放弃自己的个性,为的是使自己的生命更有保障,他在人的集体里寻找拥挤,为的是更少些可怕。

”(6)集体的狂欢快感时刻吸引着她,使其在放松的状态里越发地依赖于这个集体,进而全然抛却了自己的个性。个性(personality/character)不单单意指着意志的自由,它还是对于这个世界的丰富;和个人(individial)主义不同,后者的形成在很大程度上要取决于对这个世界的剥夺。

尼采说:“个人不是作为个性置身于对立的,而是作为单个的人;他代表一切个人同整体相对立。这就是说,他本能地把自身等同于任何个别人;他不是作为个人,而是作为与整体对立的个人的代表去夺取所需。

”(7)而已然完整、充实的个性只是给予这个世界,它的旨趣乃是通过自我完善来证明存在的价值。个性真正标志着人的诞生,它使主体终于得以摆脱外在世界的奴役。

个人主义则不然,它不仅是这个世界的奴隶,更是它自己的奴隶。所以,别尔嘉耶夫以为:“个人主义者很容易成为调和主义者,并服从异己的世界,他对这个世界无能为力。”(8)个人主义能够证明的只是自我的永恒残缺,并且注定无以超越这一残缺,它同外在世界始终处于紧张的对抗关系之中。

个性作为一个整体则即可包容这个世界,亦能归属这个世界,总之它是在承当这个世界。故此,个性的孤独绝对不同于个人主义的孤独,前者属于一种力量,后者却是一种疾病;魏连殳拥有的正是这后一种孤独。

    无疑,《深深的山谷》中的女主人公大刘尚认识不到个性与个人主义的实质性差异,因而对于男主人公“他”的误读在所难免(事实上,作者本人又何尝认识到了这种差异,在坦露自己的写作动机时,郭小川如是写道:“这首诗,只是为了对知识分子的鞭打,我当然是爱护知识分子,但他们身上的动摇不定的对革命的游离,却实在是一种讨厌的东西。

”(9))。既然个人主义与个性一律被她视为了瘟疫,她自然也就有理由把改变自我视做一个当仁不让的义务。

此外,加之纯洁如当初的林道静,极少历史障碍的克服,因此在适应全新的生活环境之际,她总能轻易省略掉蜕变的痛苦过程:“然而,环境毕竟要改变人的习性,/我呀,渐渐地少了女性的柔情。

/我在质朴的农妇中找到了朋友,/听到农民的粗野的话也不再脸红。/我越来越不喜欢缅怀自己的过去,/倒热衷于跟战士们一起议论战争。/在生活上我也变得不修边幅,/军帽压着乱发,皮带束在腰中。

”大刘显然不知道,回避个人主义并不表示对个性的的抹煞,集体主义容忍不了个人主义,但却不必然要排斥个性。在某些时候,集体力量的整合及显现,必须倚仗个性的力量。我们无法拥有一个个人主义的集体,但却可能拥有一个充满个性的集体。

大刘意识到了个人主义的羞耻,却未能领会个性价值的崇高。那么,这便难以保证大刘不会在集体的公共空间里迷失。由此所招致的一个结果是,集体可以为她的迷失承负罪责,她却在一开始就不必为这个集体的所作所为担当责任。

到头来,一切后果都将由集体的名义来承担,这实际即是所有的个体成员都有权利逃避指责。有人享受集体带来的利益,但是无人为集体的过失分担代价。从这一意义说来,大刘对于她的集体至少在责任的自觉性和主动性上是有所不足的。

仅就其之于“他”的爱情这一点而言,大刘的承当意识亦是明显不够的。和林道静对待余永泽的情形一样,她们皆不会因为爱而对自己爱人的选择给予一定的尊重,哪怕是谅解。可是,“他”的表现却恰恰相反,爱在他那里始终就是一种承当。

为了适应集体之需甘愿放弃了个性的大刘,对于“他”想必意味着一种令其痛心的失去,为此,“他感叹起来:‘唉,我更爱从前的你!’”。然而,随后的实际情况是,“他”的爱并未因为他所说的“更爱”而有稍许折扣,反倒是如大刘所交代的那样:“可是,他对我的热情并没有减退,/反而显得比从前还要亲昵,/他甚至一天也不愿意离开我,/我跟女同志往还,他都有点妒嫉。

”缘何一种已经受到损害的爱还会唤引出爱者加倍的爱意?这只能归结于爱者勇敢的承当。

“他”不是仅把这爱的损失看成是自己的损失,更将其当成了对方的损失及不幸。因此,遭罹伤害的不只是他自己,更有对方,而对方的受伤尤其不能令他忍受。

他只有献上加倍的珍惜与呵护,虽然对方或许根本就意识不到其所为的意义。更何况,一直清醒着的“他”不可能不预感到其所爱的终究失去。那么,注定的悲剧性结局除了用更强烈的爱以延缓它的到来之外,还能有什么可行的办法呢?放弃?那对于“他”永远不能被称之为一种办法。

在此需要我们明晓的是,正如集体并不必然排斥个性,集体主义也没有拒绝爱情的充分理由,毕竟,爱情永远是使个性获致完善的一种方式。有鉴于此,当大刘说“而且在那沸腾的战斗生活中,/爱情在我身上越来越降低了位置”的时候,我们应该知道,她所追随的是一种怎样的集体主义。

这种集体主义不单与个体为敌,同时亦与个性为敌。于是,我们不难预料,最终,她能够给予这个集体带去什么,这个集体又能够给她带来什么。

    余永泽(杨沫《青春之歌》)的坚持多少是有些投机色彩的,所以他是彻头彻尾的庸俗个人主义者。《深深的山谷》中的“他”则绝非如此,他的坚持更多的是属于一种个性层面的坚持,究其根柢,那是因为爱、因为信仰、因为忠实、因为自由,而不是因为俗世物质利益的患得患失。

是爱、信仰、忠实以及自由令“他”萌生了接近现实的时代渴望,然而,同样蕴涵着这些情感元素的历史,又使其已然丧失了为现实所接纳的可能。

“他”对于自我的认知始终是没错的:“我本来是一匹沙漠上的马,/偏偏想到海洋的波浪上驰驱”;“我呀,也许是一个治世的良才,/在这动乱的日子里却只能扮演悲剧的主角”;“你是这个时代的真正的主人,/你安于这个时代,跟它完全调和;/我呢,我是属于另外一个时代的人,/在这个世界里无非是行商和过客”。

“他”如此进行的自我剖析与判断,其实同时已经暗含了针对现实的剖析与判断。正是基于对历史的清晰洞察,“他”对现实的了解可能要比大刘等那些深入现实中的人更加透彻。

历史时刻在提示着“他”对于现实的拒斥,有时不是“他”要有意冷落这个现实,而是现实同历史的直接冲突只能将其挤出现实门外。既然“他”是属于历史的,所以便不能再同时属于这一和历史背道而驰的现实。

历史之于“他”的影响以及眷顾,俨然是命运的影响以及眷顾。不是“他”不能接受这个现实,乃是“他”终究无以摆脱命运无形的捕捉。大刘追随的是一个集体以阶级为依托的命运感的召唤,这是一种显然已被外在化或说视觉化的命运感。

命运因此被置于个人之外,从而导致了自我的分裂与对抗。结果,个人再也不能经由命运来认识和感受自身。“他”则不同,“他”与命运始终是一个整体,命运感之于“他”就是一种归属感,命运给予“他”的所有启示皆可借助聆听来获得。

命运之于“他”的捕捉仅仅是形式上的束缚,进入内里,我们便可感知到自由的分量。在命运和“他”之间,那种强制性一直是缺席的。所以,“他”宁肯顺从命运的指示,而不愿接受集体的规范。

集体的规范隐含着强制,那对于“他”不只是一种自由的限制,更是一种个性尊严的侵犯。应当说,“他”了解那个集体,但那个集体并不了解“他”。所以,“他”对大刘说:“我毫不怀疑,你们会取得最后的胜利,/可是,这胜利并不是属于我的;/我也绝不否认,你们一直好心地关怀着我,/可是,这种关怀反而加深了我的敌意。

/当然,我也不愿去当革命的叛徒,/因为,那对于我跟革命一样没有意义。

/我真诚地尊敬你,而且羡慕你,/你懂得战斗的欢欣和生命的价值。”即使“他”十分清楚恋人和她的集体必将拥有一个光明的未来,为此“他”也毫不掩饰自己的羡慕之情;即使“他”知晓恋人和她的集体都在给予自己真诚的关怀,但是,“他”依旧没有萌生投靠与领受的动机。

因为“他”明白,什么是属于“他”的,什么是不属于“他”的,其中的分界来自个性的划定。恋人与其集体的关怀在“他”这里之所以换得的竟是敌意,恰是缘于“他”深知此种关怀针对的乃是其个性的消释。

对“他”而言,个性与爱的丧失是最令其感到恐惧的痛苦,诚若“他”对大刘所言:“不过,你不要以为我还有什么痛苦,/我有的只是一点对于痛苦的恐怖”。这种痛苦是那个“他”一度试图融入的集体永远无法理解的痛苦。

最终,就是这种望不倒边际的痛苦,促使“他”决定以死亡的方式将其终止。死亡之于“他”无足可畏,那只不过是外在身体的消亡;真正令其可畏的,乃是内在精神的消亡,亦即个性的消亡。“他”不怕失去自己能够看见的那些东西,“他”只怕失去那些自己已经聆听到的东西。这些东西正是在那个集体里所匮缺的。

    对于“他”的死亡,大刘和她的集体将无法达成真实的理解。至少,当身在现场的指导员(他后来成为了大刘的丈夫)说“……可惜,这是一个有学问的人,/但也是一个软弱无能的傻瓜”时,此点已经完全得到了证实。

由于聆听的事实从来没能在集体和作为个人的“他”之间发生,所以后者始终不能从前者那里获取其真正需要的帮助。集体能够给予“他”的关怀仅仅是视觉性的,而听觉性的关怀才是“他”最最需要的。

集体主义理念的视觉机制决定了它无法去聆听个人灵魂的挣扎,在它那里,可见的共同目标、可见的统一行动遮蔽了个人心灵差异的外露。一切明朗化的外在要求,只能致使沉默遭罹尴尬境地。沉默本身固有的言说意义以及对聆听的等待就此被遏抑,它不是被理解为一种遵从的情绪,而是被理解成了抵触的力量。

集体主义偏爱可见的言辞,它不喜欢源自心灵的沉默。因此,听觉的实质场域在集体主义那里是很难存在的。而“他”的个性坚持在缺失听觉场域的集体里只有保持沉默,这沉默因为无人倾听愈发显得孤单且又凄清,它同集体氛围的格格不入,俨然已将自己置于对抗者的地位。

事实上,“他”并不情愿接受这样的地位,所以,“他”只好选择死亡,让自己沉入永恒的沉默以结束这样的对抗。

不过,“他”的死仅是令大刘对理智克制情感的必要体会得更加深刻了而已。因此,对于那位指导员,她是“经过长久的考虑才爱上他的”。而“我们的生活过得很幸福”,则意在印证理智克制情感之于幸福生活的牢靠保障。大刘愈是用视觉感知着自己的幸福,亦就愈是倾听不到曾经恋人的痛苦。在此,幸福与痛苦的鲜明对比,昭示的仍旧是视觉之于听觉的冷漠和压抑。

    《深深的山谷》借一段略显曲折的爱情故事,成功彰显了情与义的价值冲突。称其成功,是因为虽然作为集体之“义”代言人的文本叙述者大刘已然决定了价值的取向,但男主人公的个人之“情”在文本当中依旧得到了较为充分的展现;尤其是“他”对于个人价值立场的坚持还是被给予了一定程度的尊重。

只是,文本“义胜于情”的结局对于我们远远不应是终极性的,它还有待拷问的继续。也就是说,我们应当就此加以展开的某些问题是,个人之情必须向集体之义让步的合法性是否非要以牺牲情的价值为前提?在情与理(义)之间,难道真就不可能存在某些兼容的东西?当然,如果照旧坚持视觉理性的维度,问题的答案无疑不会有什么改变。

我的意思是,只有重新择取听觉理性的维度,我们方有可能获致不一样的答案。亟需引起我们反省的是,集体之义的构设动机显然是基于大多数个人利益的考虑;从这一意义上说,在集体和个人之间,矛盾并非是绝对性的。

然而,当我们习惯于把有些个人总是视做少数人时,集体同个人之间的矛盾便再也难以规避了。实际上,这二者间的冲突常常被我们解释成了多数人与少数人的利益纷争。而依据利益最大化的经济原则,天平自然应该倾向于多数人的那一边。

但问题是,历史经验曾经多次告诫我们,真理并不必然掌握在多数人手里。此外,我们还该认识到,所谓的少数人其实常常是指那些有悖于权威意志的持不同政见者。那么,他们同集体之间的矛盾实质则直接指向了权力的捍卫与触动问题。

由此我们不难发现,在集体和个人之间存在着隐秘的暴力关系。个人之情向集体之义的归顺,在更多情况下仅仅是对于权力的臣服。而权力永远是为少数人所拥有的,故此,个人与集体间的关系实际上仍是一种少数人与少数人间的关系。

结果,“义”针对“情”的胜利,在某种意义上也就变成了强权的胜利。如此看来,公正首先是集体主义务必慎待的一个问题。倘若集体主义不能保证其最大限度的公正性,它所追求的正义标的也便无从落实。

所以,为使暴力/权力的运用得以适度,我们必须恢复身体/情感的正常感受,后者的疼痛随时会提示着前者的力度,并证明着它的在场。基于此,我们惟有保持敏锐的听觉,通过对身体/情感的倾听,才能免去因单纯的观看而导致的身体/情感之于暴力/权力滥用的麻木。至此,我们似乎应该可以理解孔孟缘何在面临情义抉择之时,采取的竟然是截然相反的举动了:

    叶公语孔子曰:“吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。”孔子曰:“吾党之直者异于是。父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”(《论语·子路》)

    桃应问曰:“舜为天子,皋陶为士。瞽瞍杀人,则如之何?”孟子曰:“执之而已矣。”“然则,舜不禁与?”曰:“夫舜恶得而禁之?夫有所受之也。”“然则,舜如之何?”曰:“舜视弃天下,犹弃敝蹤也。窃负而逃,遵海滨而处,终身訢然,乐而忘天下。”(《孟子·尽心上》)

    父亲明明有偷盗罪过,孔子却对其子出于正义的告发不以为然。舜之父犯下杀人大罪,作为一国之君,他俨然理当以身作则,不徇私情。可是,孟子的建议却是令其携父潜逃,逍遥法外,甚至置国家于不顾。

显然,两位圣贤在情与义的冲突面前,做出的皆是舍义取情的选择。这样的选择看上去是基于“孝”重于“义”的价值肯认,实际上也就是血缘情感关系之于公共道德关系的胜出。在他们看来,前者属于根本性的先在关系,是人性的一个基底;如果抽去这个基底,后设的“义”必将无从附焉。

换句话说,没有真实的根基作为保证,“义”极有沦为伪善的可能。私情是公义的一个前提,即是由于有私情存在,才引申出公义的价值;而不是因为有了公义,才产生出私情。

个人如果根本不懂得基本亲情关系的维护,他又如何能够正确领悟超越性社会关系的意义所在?这里,取情舍义的必要不仅是缘于当时“孝”被作为第一美德的价值认可,它同时表达的还有对于“人之常情”的相当尊重。

这种尊重在客观上起到了以身体敏感防范理念暴力过度的警醒作用,可以有效制约因理念能量不断膨胀所引致的人之异化。“义者,谓其宜也”(《韩非子·解老》),作为事件或行为,义之所以是“应当”的,前提出于它是“适度”的。

归根结底,取情舍义行为昭示的是内外先后伦理秩序的不可僭越。“义,外也,非内也”(《孟子·告子上》),从词源学的角度来看,义与仪古意相通,《说文解字》就将其释为“己之威仪也”。

故而,在“情”这一内在人性因素的面前,外在性的义只能位居其次。在此需要我们加以辨析的是,取情舍义价值导向的逻辑内涵是基于一种认识的秩序,它最终要获得的依旧是一种正确的认识,而非价值判断的混乱。

因此,它才又可以同时含括着“舍生取义”的价值选择:“生亦我我所欲也,义亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取义者也。”(《孟子·告子上》)由此可以看出,取情舍义虽首先承认的是私人的价值,但却并不指向绝对的自私。

相反,它所追求的恰是尽可能情理并茂的大智大勇与大是大非。在孔孟的道义坚持里,我们能够发现留给倾听的场域,这一情状迫使纯粹的视觉理念有了一定限度。此种限度却是我们在“大义灭亲”的现代性狂热激情中无以洞见到的,正是这样的激进主义做法促使正义演变成戕害人性的可疑暴力,并进而机械化为毫无个性的正义,而没有个性的正义即没有生命的正义。

    现代集体主义由于听觉维度的不在,致使其观照自我的视域难免总是处于盲区。也就是说,它很难借助内在的自我认知以确证自身的存在;而往往只能通过外在危机的应对来体认自身的力量。

这种情形便决定了它对于个体忽视的必然性。而由此招致的一个必需我们去解决的问题则是,一旦使得集体得以结成的那种外在危机被克服之后,集体还将何以维系?此时,集体共同矛头的缺失令其不得不将精力全部转向了内部成员之间的交往。

于是,个体的自主性开始日益突显出来。然而实际情况却是,个体在集体内部被压抑已久的这种自主性并不可能立即得到完善的行使,它尚需一个或许还将十分漫长的成长过程。故此,对于这个集体而言,外在危机的解除势必意味着内部危机的开始。

建国之后文学针对所谓人民内部矛盾的关注,让我们看到的实际上正是过去外在危机的某种内在化转嫁。在萦绕着社会主义/资本主义、群众路线/官僚主义、先进/落后等等一系列中心问题展开的文本叙述里,应对外在危机的严酷斗争模式始终清晰可见,竟而仿佛成了外在危机的继续延宕。

由经过多年共同对抗外在危难的历史积淀而成的集体无意识,此刻照样左右着人们的头脑。斗争几乎是是集体内部成员个体间交往的惟一方式。

生活的日常化仍然没有回到和平的年代,严肃紧张的政治性气氛继续挤抑着集体内部应有的温情。尽管人们尚能意识到切不可将人民内部矛盾处理成你死我活的敌我矛盾,但是由于听觉/情感维度的缺席,事实上,人们很难把握好不同矛盾的界限。

当人们纷纷忙于为公共理念性的原则献身时,他们正严重忽略着对人的了解和认识。这亦恰是造成“我们当前文艺作品中缺乏人情味”(10)的一个主要原因。“能‘通情’,才能‘达理’”(11),而一味专注于“达理”指归的文学竟然恰恰拒绝了“通情”。

结果,我们非但不了解敌人的内心,同样亦不了解友人的内心。在我们和敌人之间,倾听是不现实的,但在我们与友人之间,倾听却是随时可以进行的。或许是因为我们已经习惯不向敌人敞开内心,所以我们也难有向友人敞开内心的习惯。

注释:

(1)(2)(3)(4)(6)(8)尼古拉·别尔嘉耶夫:《论人的奴役与自由》第155、155、156、157、236、160页,张百春译,中国城市出版社2002年1月版。

(5)齐美尔:《个人主义》,载其《社会是如何可能的》,林荣远编译,广西师范大学出版社2002年12月版。

(7)弗里德里希·尼采:《权力意志》162页,张念东等译,中央编译出版社2005年4月版。

(9)郭小川:《郭小川1957年日记》第25—26页,郭晓惠等整理,河南人民出版社2000年7月版。