牟宗三道家 牟宗三《中国哲学十九讲》之第五讲:道家玄理之性格
譬如說「矜持」這個觀念。儒家也講矜持,理學家謝上蔡一生做工夫就在化掉這個矜字,可見很難。矜持就是造作不自在,誰能免除矜持呢?這是任何人隨時都感到頭疼的現象。就像佛教的去無明一樣,到成佛時才能去無明。
道家以為不必說得這麼玄遠,只說矜字就可以了,把矜完全去掉就是聖人,不是一樣嗎?就道家講,矜就是造作不自然,能把它化掉就是真人。從真人這個層次講無、講自然,所以是個生活實踐上的觀念。
道家嚮往的是真人authentic man,真實不假的人才是真正的人。我們人生、人的存在,都多少有虛假不真的成份,好像假鑽石是人造品。道家對此感受非常強,從這裏就講出一大套道理來。
先瞭解無為這個觀念,把它再普遍化,就是無這個觀念。無開始作動詞看。就特殊機緣講它所否定的是周文,其實周文就包括一切東西;再把這個特殊機緣抽掉,往前進,為什麼反對造作呢?大概可以分成三層來說。
最低層的是自然生命的紛馳使得人不自由不自在。人都有現實的自然生命,紛馳就是向四面八方流散出去。這是第一層人生的痛苦。這在現在的世界特別顯,現代人都是在現實自然生命的紛馳上找刺激,不過癮又找麻醉,所以老子說「五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽,馳騁畋獵令人心發狂。
」(十二章)。爽當差失講,如爽失爽約之爽;五色紛紛令人眼都糊塗了;拿現代的話總起來說就是自然生命的紛馳,生命向四面八方像馬一樣的跑出去了。
再上一層,是心理的情緒,喜怒無常等都是心理情緒,落在這個層次上也很麻煩。再往上一層屬於思想,是意念的造作。現在這個世界的災害,主要是意念的災害,完全是ideology(意底牢結,或譯意識形態)所造成的。
譬如說出現了共產主義這套觀念,就造成世界的分裂,人類分成了兩個世界,有二個真理的標準,這是最高的災害。意念的造作最麻煩,一套套的思想系統,擴大說都是意念的造作。意念造作、觀念系統只代表一些意見(opinion)、偏見(prejudice),說得客氣些就是代表一孔之見的一些知識。
所以任何大教都以智慧為目標,而不提供知識,智慧的不同就在把知識、觀念的系統、意念的造作化掉。凡是意念的造作都是一孔之見的系統,通過這些孔有點光明,但週圍就環繞了無明,只有把它化掉,才全部是明,智慧就代表明。
道家就從這裏講無,不討論系統而反要將系統化掉。自然生命的紛馳、心理的情緒,再往上,意念的造作,凡此都是系統,要把這些都化掉。
周文雖說適應那個時代的生活,但也不過是一套典章制度的系統。假定找不出周文在理性上的、內在的根據,把它看成外在的、只是個造作的系統,就當該否決。老子就這樣看周文,儒家當然不這樣看,所以說「禮儀三百,威儀三千,莫非性情中出。
」孔子也不講無(非無此義),而是正面提出「仁」的觀念來。道家否定周文,擴大而講無為,反對造作的「為」,用現代的語言表示出來,就是否定自然生命的紛馳,心理的情緒和意念的造作這三層。光說「五色令人目盲,五味令人口爽」那只是個人的、一時的感性追逐,而且是很粗淺的;意念造作的影響太大了,它的根最深,一發作便成災害,所以是最高層的。無就是要化去這些。
如此,無先作動詞看,就是要否定這些。經此否定已,正面顯示一個境界,用名詞來表示就是無。將名詞的nothing(無)拆開轉成句子就是no-thing(沒有東西)。所以nothing(no-thng)不是存有論的無(沒有東西)。
當我們說存有論時是在西方哲學的立場,照希臘傳下來的形而上學的存有論講,無沒有存有論的意味,但當「無」之智慧徹底發展出來時,也可以函有一個存有論,那就不是以西方為標準的存有論,而是屬於實踐的(practical),叫實踐的存有論(practical ontology)。
中國的學問都是實踐的,像儒家的moral metaphysics也是實踐的。
實踐取廣義。用道家的話講,實踐的所表現的就是解脫、灑脫、無為這一類的字眼,是這種智慧全部透出來以後,可以函有一個實踐的存有論。解脫用於佛教比較恰當,道家沒有這個名詞,但後來有灑脫之類的名詞,意思稍有不同。
總言之就用practical這個字吧!一旦智慧透出來了,因為智慧無外,那麼它對天地萬物當該有所解釋與說明,因此可以有個實踐的存有論,也可謂實踐的形而上學practical metaphysics。
這實踐的形而上學、存有論就寄託於對無的瞭解。 瞭解了無的來源,那麼無,照它所顯示的境界而言,當該如何瞭解?這是道家所說的道。道是個共通的老名詞,大家都可以講。道家是通過無來瞭解道,來規定道,所以無是重要的關鍵。
光無也不行,無中又有「有」,那麼無如何瞭解?有如何瞭解?無與有和天地萬物之關係又如何瞭解?無和物、有和物的關係如何瞭解?這可分三層說,先分別地瞭解無,然後再分別地瞭解有,最後再瞭解無、有與物之關係。
道德經說「天下萬物生於有,有生於無。」明講無、有、物三層。到這種話頭出現時不就成了形而上學了嗎?形而上學就是要解釋天下萬物。西方哲學是由存在上講,從存有論、知識論上講,因此將無當作一個存有論的概念;道家不如此,所以首先不能由這路來瞭解,要從生活上來瞭解。
無所顯示的境界,用道家的話講就是「虛」。「虛一而靜」本來是荀子的話(解蔽篇),道德經曰「致虛極,守靜篤」(十六章),虛靜是道家的工夫,荀子這話就來自道家。無的境界就是虛一靜,就是使我們的心靈不黏著固定於任何一個特定的方向上。
生命的紛馳、心理的情緒、意念的造作都有特定的方向,黏著在這個地方,就著於此而不能通於彼,你生命黏著於此,我生命黏著於彼,各是其是,衝突矛盾就出現了。佛家講的執著就是黏著(attachment),是將心思封限在一個特定的方向上。
所以第一步先分解地瞭解無,就是虛一靜。虛則靈,心思黏著在一特定的方向上,則心境生命即為此一方向所塞蔽所佔有,就不虛了,不虛則不靈。一就是純一無雜。
沒有烏七八糟的衝突矛盾紛雜,把生命支解得七零八散就是一;用康德的名詞講就是把離多(manifold)統統化掉,不是把離多綜和統一,而是化掉如水通流。靜就是不浮動。人隨著生命的紛馳,順著意念的造作,天天在浮動之中,把這些化掉就靜下來了。
道家喜言靜;儒家常言定,大學謂「知止而後有定,定而後能安,安而後能慮,慮而後能得。」又講貞定;佛教講止;意思相通。靜不是物理學中相對的運動和靜止(motion and rest)的靜,而是絕對的心境,是定,是隨時將心靈從現實中超拔出來,浮在上層的一種境界,是精神的(spiritual)。
無、自然、虛一而靜都是精神的境界,是有無限妙用的心境。
所以無不是西方哲學中存有論的觀念,像康德將無分作四類,都是從對象的有或沒有,或概念是空的或不空來說無,(參閱史密斯英譯本「純粹理性批判」頁二九四~六),道家不這樣講,所以首先從這裏劃分開。
道家通過「無限妙用」來瞭解虛一而靜的心境。靈就是無限的妙用。假定你的心境為這個方向所限制,就不能用於別處,這就叫「定用」,以道家的名詞說即「利」。在老子道德經中利和用是分開的,十一章曰「有之以為利,無之以為用」,利(功用)即「定用」;用名之曰「妙用」。
凡妙用都是無限的(infinite),所以說「妙用無方」,方乃方所,是空間觀念,借用到孝廉方正上就成了virtue,以形容道德人格。妙用無方取原初的意義。
有定所,用就不妙了。利(定用)是有方所有限定的用;用(妙用)是無限定無方所的用。這是智慧,誰能達到這種境界呢?譬如說我們處在這個困難的時代,就能顯出有沒有工夫修養,心境能不能虛一而靜,照察得清清楚楚。不要為外在的紛雜所分裂,首先要顯這個境界,這個本。
顯這個無的境界的目的是要你應世,所以「無為」一定連著「無不為」。有無限的妙用才能應付這千差萬別的世界,所以道家的學問在以前叫「帝王之學」。要做王者師,一定要學道家。在現實歷史上最好的代表是張良,此人絕頂聰明,心思靈活,事情觀察得清清楚楚。
在楚漢之爭中,劉邦楚霸王等身在其中不一定清楚。劉邦最後能成功就因為他的心靈較靈活。楚霸王論打仗有萬夫不當之勇,但心思很粘滯,有范增而不能用。劉邦也不清楚,但張良一指點,馬上就明白了,那就不犯錯誤。
(參閱「歷史哲學」第三部第一章)。一個時代那有什麼一定的呢?事在人為,走對了就有好的結果,走錯了就有壞的結果,所以學問最重要。平常這方面沒有修養就是我所說的「富而無教」。
任何人都要使自己的生命超越一層,要用點功訓練自己。 所以說「無為而無不為」(三十七章),無不為是作用,無為是本。知道了這個意思,進一步要瞭解「有」。道家很完備,無是本,但並不只講無,將生命抽象了只掛在無也不行,一定要無、有、物三層都講才完備,才顯其全體大用。
