张祥龙牟宗三 郭齐勇:牟宗三的“三统并建”说

摘要:三统并建说,意在强调学习西方重视“知性主体”开发出学术方面之科学与政治方面之民主体制,肯定尊生命、重个体,在体制上对自由、人权加以肯定,可谓抓住了中国走上现代化的根本。这是现当代新儒家与现代社会的生活世界相调适的重要成果。

要求民主政治是“新外王”的第一义。牟先生并不是简单直接照搬西方的价值与制度,他肯定道统、良知的指导与参与,超越了西方民主政治,警惕着浅薄、片面、平面化的“民主”弊病的发生。当代新儒家从人的主体心性中发掘普遍的道德法规,并透过康德式的论证,由伦理通向政治,建构普遍法则之治的法治论述,有益于现代社会的健康发展。

关键词:牟宗三,三统并建,民主政治

今天,有人把牟先生及当代新儒家归为所谓心性儒学,以区别于所谓政治儒学,似乎当代新儒家只谈心性,没有自己的政治诉求与政治哲学。这种说法始于蒋庆教授的《政治儒学》。人们对牟先生的“三统并建”说有很多误解与批评,有人把牟先生的三统说,简化为“老内圣”开出“新外王”,认为牟先生还是沉溺在传统儒家道德至上的旧路子上。

也有人认为牟先生一味依傍西方科学与民主的框架,对中国古代政治文化资源的内蕴认识与发掘不足。例如,柯小刚教授说:港台新儒家“只是简单接受了自由主义那套普世价值,……没有考察过这些东西是不是西方思想的正脉,……仅限于论证儒家也有这些东西,即便以前没有,但终究可以‘开出来’。

我认为,这个做法很糟糕。”[1]这一说法的源头也在蒋庆教授。看来,我们有必要重新认识牟先生的三统并建说。

一、“三统并建”说的核心是“开新外王”

20世纪50年代初期,牟宗三先生提出了三统说。其基本意涵是以“怵惕恻隐之仁”这一中心观念展开,发展为道统之肯定、学统之开出、政统之继续的三统并建系统。要理解牟先生这一论说,必须认真学习他的“新外王三书”。

牟先生在40年代末至50年代初撰写,于50年代出版的著作《道德的理想主义》、《历史哲学》和《政道与治道》等“新外王三书”,则主要是对中国传统文化的反省与批评,强调“开新”,吸取西方近现代文化在科学及知识系统、民主政治制度、人文主义思想及哲学思维方法的成果,作为中国新文化系统的借鉴。[2]

在政治方面,牟先生认为中国古代只有治权的民主,而无政权的民主。“中国文化精神在政治方面就只有治道,而无政道。……中国以往知识分子(文化生命所由以寄托者)只向治道用心,而始终不向政道处用心。”[3]正如王夫之所说:“天下所极重而不可窃者二:天子之位也,是谓治统。

圣人之教也,是谓道统。”(《读通鉴论》卷七)牟先生认为,这种达于神境的治道总是主观的,在于君相之心,不能通过政道以客观化,人民永远处在被动的状态。他主张创造性地改变中国传统政治使之成为现代的政治,即每一公民自觉地肯定自己是“政治的存在”,或“政治的主体之存在”,掌握自己行使政权之自由。

   牟先生认为,中国文化生命的境界虽高,但在人间实现圣贤人格的道德理性却是不足的。在心觉方面,知性转不出来,道德理性封闭在个人道德实践中通不出来,易被窒息;而在客观实践上,政道转不出来,建构不出近代化的国家政治法律;道德理性因此不能积极地实现出来。牟先生期待,中国文化第三期的内容和形态,即是开出新外王,弥补中间环节。

他认为,只有康德才克服并完成了启蒙思想,建立了“知性主体”,并由此往内推进,建立了“道德主体”和“审美主体”,发扬生命、心灵之最内在的各种本质,使西方哲学发生了转向。但人文主义的转进,仅仅吸收康德派的道德主体还是不够的,因为康德仅限于西方传统,他的道德主体只是由思辨所及,而没有在实践中印证,只能满足知识条件而不能满足实践条件。

牟先生认为,人文主义要得到更为宽泛的发展,必须接上中国儒家文化“怵惕恻隐之仁”的道德实践主体。

特别重要的是,儒家的实践型的人文主义,也必须接上西方之传统,“在道德理性之客观实践一面转出并肯定民主政治,且须知道德理性之能通出去,必于精神主体中转出‘知性主体’以成立并肯定科学。”[4]

据蔡仁厚先生的研究,牟先生的三统说继承弘扬儒家与中国文化的核心理念,肯定道统,即肯定道德宗教的价值,护住孔子所开辟的人生宇宙的大本大源;开出学统,即转出“知性主体”,融入古希腊传统,发展出学术的独立性,重心是发展科学;继续政统,即由认识政体发展的意义,而肯定民主政治的必然性,重心是发展民主政治。

[5]这是儒家人文主义的完成,也是中西文化的融合。这就是现当代新儒学新外王的纲领。道统是内圣,学统与政统是新的外王。

道统是本,是价值源头,政统与学统是道统的展开与新时代客观层面的发展。这里实际上是吸收了五四新文化运动的成果,重视吸纳西方所长的科学与民主,以弥补中国文化的不足。牟先生坚持了本源性与时代性,把传统与现代、中国与西方结合了起来。

牟先生认为,“道德的理想主义”必然包含“人文主义的完成”;充实中华文化生命,发展儒家内圣之学,是当代儒者的使命。牟先生认为,儒家思想在本质上代表一种“道德的理想主义”或“理性的理想主义”,这里的“理性”是指“实践理性”或称“道德理性”。所谓“道德的理想主义”,意谓以“怵惕恻隐之仁”为价值的根源,亦即理想之根源。[6]

牟先生的“三统说”一出,就引起一些误解。牟先生于1957年6月5日在《人生》杂志发表《略论道统、学统、政统》一文,解惑释疑。牟先生解释他所谓“中国只有道统而无学统”,不是说中国文化中没有知识系统,而只是把“学”之一词,限在科学一面。

科学虽是近代的事,但科学是希腊为学精神所演变出的,所以把希腊精神传统定义为“学统”。他承认羲和之官(古天文律历数学)的传统是中国的学统,但它只是原始形态,未发展为科学、知性形态。

关于政统,牟先生解释他所谓“中国只有治道而无政道”,其中“政统”意指“政治形态”或政体发展之统绪,不单指“民主政体”本身,他强调中国以前没有民主政体,不言没有政统,这与“知识之学”的学统不同。

他指出:“转至民主制是转至近代化的国家政治法律之建立,这是一民族自尽其性的本份事,不是西化的事……言民主、自由,应扣紧民主政体建国说,既不应空头泛讲,亦不应成为忌讳而不敢讲。”[7]他认为,科学知识系统、民主政体等,是“共法”,是每一民族文化生命在发展中所固有的本份事。

牟先生新外王三书的意义在于:第一,肯定人的主体性的多维性,强调借助西方充分发展了的思想的、政治的主体自由,并予以制度的建构。后来批评牟先生的傅伟勋教授也曾强调道德主体、知识主体、政治主体、艺术主体的分化,其实此说正来自牟先生。

傅先生生前亦坦承这一点。第二,道德主体(实践理性)“自我坎陷”说含有深刻的辩证智慧,这是讲辩证发展的必然性而不是指逻辑的必然性,是黑格尔式的由逆而成的曲通、转折、突变,不是直贯式的由所谓“老内圣”开出“新外王”。

今日人们一提起当代新儒家或牟宗三,几乎一言以蔽之曰:“试图以老内圣开出新外王”。但实际上并非如此。只要认真读一读其书就清楚了。当然,现在的学者们与学生们都太忙,无暇读书,习惯于人云亦云,或抓住只言片语发挥一通,还自诩为创新。

时潮如此,也是无可奈何的事情。第三,批评中国传统有治道而无政道,有道统而无学统,这是最严苛的批评,对这一批评我们容或还可以商讨,例如我们对自己传统的制度文明、政治架构,对丰富的法律文书与各类契约传统的研究,及其与西方政治文化传统之差异的研究其实还非常不够。

但是这至少表明当代新儒家对传统所持的态度并非一味回护而无批评。第四,以中华历史的实践过程为背景,提出了新时代下中华民族“更生”的途径。

三统之说,意在强调学习西方重视“知性主体”开发出学术方面之科学与政治方面之民主体制,以中国政道与事功端在理性之架构表现与外延表现之转出,肯定尊生命、重个体的内容表现的意涵转出体制上对自由、人权确认的外延表现,可谓抓住了中国走上现代化的根本。这是现当代新儒家与现代社会、生活世界相调适的重要成果。

二、“新外王”的关键是“民主政治”

牟先生1979年7月在东海大学的演讲《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》的一个标题是:“儒家的当前使命----开新外王”。他指出:“儒家学术第三期的发展,所应负的责任即是要开这个时代所需要的外王,亦即开新的外王。

”“要求民主政治乃是‘新外王’的第一义,此乃新外王的形式意义、形式条件,事功得靠此解决,此处才是真正的理想主义。而民主政治即为理性主义所涵蕴,在民主政治下行事功,这也是理性主义的正当表现,这是儒家自内在要求所透显的理想主义。

”“另一方面则是科学,科学是‘新外王’的材质条件,亦即新外王的材料、内容。……科学亦可与儒家的理性主义相配合,科学乃是与事功精神相应的理性主义之表现。科学亦为儒家的内在目的所要求者……”[8]

牟先生认为,就现代化的要件而言,科学与民主政治相比较,民主政治是更为重要的、具有本质意义的:“科学知识是新外王中的一个材质条件,但是必得套在民主政治下,这个新外王中的材质条件才能充分实现。否则,缺乏民主政治的形式条件而孤离(立)地讲中性的科学,亦不足称为真正的现代化。

一般人只从科技的层面去了解现代化,殊不知现代化之所以为现代化的关键不在科学,而是在民主政治;民主政治所涵摄的自由、平等、人权运动,才是现代化的本质意义之所在。

”[9]牟先生很了解中国的实际状况,因此特别强调真正的现代化,其根本的关键在于民主政治及其涵摄的自由、平等、人权。牟先生绝不主张浅薄、平面的民主,而是深度的制度化的民主政治。

王兴国教授指出:“牟氏把‘民主政治’视为一个社会现代化的关键与最根本的标准,即使实现了科技的现代化,工农业的现代化,但只要没有‘民主政治’,就不是一个真正的现代化的社会。所以他提出了‘民主政治就是现代化’的著名论断。”[10]这一论断出自牟先生的《生命的学问》。

牟先生认为,以往两千多年,中国文化在道德宗教方面有长足的发展,固然有永恒的价值,但在往现代化发展方面有所不足。他希望沿着顾炎武、黄宗羲、王夫之的理想往前开外王,开出下一个层面来。学术不能只往上讲,还得往下讲,如民主政治、科学、事功精神、对列之局的层面。

这属于知性的层面,现实功利的层面。“我们中国人要现代化,正是自觉地要求这个事功精神,并且得从学术的立场,给予事功精神一个合理的安排、合理的证成。”[11]

这就是牟先生的“坎陷论”。他指出,道德理性在其作用表现的形态中自我坎陷,让开一步,转为观解理性之架构表现,遂现出政治有其独立的意义,暂时脱离了道德。在架构表现中,政体内的各成分,如权力的安排,权利义务之订定,都是对等平列的,遂有独立的政治科学。

牟先生认为,经由良知坎陷而转出的科学、民主虽有其独立的特性,但还是与良知有关联。良知隐退,不直接干预科学与民主,民主与科学确立其独立性。但在民主、科学之研究、发展、运用过程中与良知有冲突时,良知由隐而显,以矫正偏颇。偏颇一旦被矫正,良知即再隐退。[12]