张中行作品 张中行散文集锦和个人作品赏析

【张中行简介】:(1909年1月7日—2006年2月24日),原名张璇,学名张璿,字仲衡,出自《尚书》“在璇玑玉衡,以齐七政”。后因名难认,以字的简化“中行”(《论语》有“不得中行而语之,必也狂狷乎”)行世。河北香河屯镇人,著名学者、哲学家,散文家。

1935年毕业于北京大学中国语言文学系,曾任教于天津南开中学、保定中学、贝满女中,担任过《现代佛学》主编。后到北京大学任教,与季羡林、金克木合称“燕园三老”。1949年后任人民教育出版社编辑,从事中学语言教材的编辑。

20世纪80年代出版的多部散文集成为畅销书,从而闻名于世,人称“文坛老旋风”。短短几年就奠定了他散文大家的地位,被季羡林先生称为“高人、逸人、至人、超人”。代表作有《顺生论》,此书由很多短小的文章组成,内容深刻,文笔优雅,充满哲理。

他曾与著名作家杨沫育有一子一女,两人因信仰不同而分手。杨沫小说《青春之歌》中的反面人物余永泽以他为原型,文革期间受到牵连。

张中行散文选集:

《旧燕》

讲不清楚什么理由,人总是觉得几乎一切鸟都是美的,可爱的。一切太多,如果只许选家禽外的一种,以期情能专注,不知别人怎么样,我必选“燕”。理由可以举很多,其中一项最重要,是与人亲近,而且不忘旧。我是北国城(长城)南人,成年以前住在乡下,先是土坯屋,后改砖瓦屋,都是祖传形式,正房(都坐北)五间,东西厢房各三间,小康及以上人家兼有前后院。

正房靠东西各间住人,中间一间两旁砌柴灶,可以起火做饭(冬天兼取暖)。这一间前部有门,如果有后院,后部也有门,就成为前后、内外的通路。

有意思的是前部的门,两层:靠外的方形,只遮下半,向外开,名为风门;靠内的左右两扇,高及顶,向内开,白日大敞,入睡前才关闭。这样,起来之后,入睡之前,这间通路房的前门就总是半敞着。

是不是欢迎燕来住半年,生儿育女呢?说不清楚,因为祖祖辈辈都是“不识不知,顺帝之则”。还是说事实,总是公历四五月之间,估计就是去岁那一对,回来了。门外罕有长者车辙的小家小户添了热闹,风门之上,燕飞入飞出,早期是衔泥筑巢或补巢,其后是产卵孵化,再其后是打食喂雏鸟。

人也忙,因为正是春种到秋收的时候。现在回想,其实不是因为都忙,而很可能是都具有(无意的)“天地与我并生,万物与我为一”的大德,才能够如此和平共处。

关于和平共处,还可以具体说说。只说两件,都属于克已谅人的,先说燕一方,巢筑在屋顶稍靠后的一根檩上,灰白色,作簸箕形,口敞开,向外偏上,农家早中晚三顿饭都要烧柴,烟气火气上升,推想在巢里必不好过,可是没看见有不安然的表示。

再说人一方,吃饭放矮长方桌,位置恰好在燕巢下,小蒴黄口待食的时候常有粪便落下,怎么对付呢,照例是饭桌移动位置,而不说抱怨的话。人燕和平相处,由人方面说是鸟兽可与共群,取其诗意,可以说是羲皇上的境界.

羲皇上与现代化难得协调,于是由二十年代后期起,我出外上学,离开乡村的祖传式房,改为住院学校宿舍,住北京的四合院,门不再是上部半敞的风门,室内不见檩,也就再也见不燕巢以及燕飞入飞出了。有时想到昔日,很怀念。

幸而还有个馀韵,是七十年代早期,我由干校放还,人未亡而家已破,当然还要活下去,只好妇唱夫随,到北京大学女儿家寄居。住房是五十年代建的四层砖楼,比较高大,楼前有两排杨树,像是与楼房比赛,钻得很高。我们夫妇住的一间南向,前面有阳台,未维新,用玻璃封闭,因而成为敞而且亮。

记不清是哪一年,四月末或五月初,竟飞来一对燕,选定上方近西南角,筑巢了。我很高兴,想到又可以与燕结邻,心里热乎乎的。老伴也高兴,说燕相中筑巢是个好兆头。

巢筑得不慢,常常见“空梁落燕泥”。及至筑成,我吃了一惊,竟不是簸箕形,而是鱼壶形,长圆,近上部的一旁开个小口,仅能容燕身出入。我至今不明白,是另一种燕呢,还是在乡随乡,在城随城呢?两种巢相比,我还是更喜欢家乡那一种,因为可以看见雏鸟的黄口。

但总是又来身旁了,应该庆幸。庆幸之馀,有时想到次年,至时还会回来吧?不负所望,次年的春末准时回来。可是像是心不安定,先是利用旧巢,不久又筑新巢。也许对环境有什么意见吧,第三年回来,飞旋几次,看看旧居,远去,就不再来。

其后是时和地更现代化,我迁入北郊一座高层楼,居室有窗,有阳台,都封闭,蚊蝇尚不能入,更不要说燕了。由楼窗下望,有空地,却永远看不到“乍晴池馆燕争泥”的景象。常想到乡村的旧居,可惜先则人祸,家里人都散而之四方,继以天灾(地震),房屋倒塌,现在是连遗迹都没有了。

其他人家,会不会仍保留祖传的遗风,年年有旧燕归来飞入飞出呢?但愿仍是这样。不过,纵使能够这样,总是离我太远了。那么,关于旧燕,我所能有,就只是一首昔年作也未能离开失落感的诗了,这是:

漫与寒衾梦绣帏,

天街细雨湿春衣。

年年驿路生春草,

旧燕归时人未归。

观照人生

1 宇宙和人生

佛教,教义或佛理,来源于对人生(或世间)有某种看法,对人生问题有某种解决办法。因此,说禅,说佛教,有如寻长江、黄河的源头,不能不由人生说起。

人生是“一”,人生之道(包括看法和对待办法)是“多”。有一种道,在老庄眼里也许是最高的,是“不识不知,顺帝之则”。但这很不容易,即以老庄而论,赞颂“虚其心,实其腹”,赞颂,就是已经在比较、选择,也就是心里早已装了不少东西,并非虚其心,不识不知。

这里的情况,正如郑板桥所说,是“难得糊涂”。不能糊涂,睁眼就会看见人生,闭眼就会为这样那样的人生问题所苦。如孔子就颇有这种心情,所以说:“朝闻道,夕死可矣。”(《论语·里仁》)

回到亚当和夏娃的伊甸园时期,至少就常态的人说,是办不到了。所以就只好接受现实,该看就看,该想就想。遗憾的是,有不少现象,简直想不明白;有不少问题,简直无法解决。一个最大的是人生的环境或基地,旧的说法是天地,新的说法是宇宙,究竟是怎么回事,我们弄不清楚。

由有文献记录起,人们就在猜谜,阴阳五行,无极而太极,地水火风,上帝创世,等等,费了很大力,所得也许不值后来人一笑。笑人的后来人呢?所知显然多了,大的,由银河系到类星体,小的,由分子到基本粒子,外加相对论和测不准原理,等等,可是,如果以彻底了解的要求为鹄的,究竟比阴阳五行之类前进了多少?像是只移动了一点点。

我们住在“有” 的世界里,“有”是怎么回事?甚至证明其为“有”,除了直观以外,我们也是想不出好办法。在这种地方,万不得已,我们还是只能接受或者可以称之为本能的信仰,我们既然已经“感”其为有,那就只好“信”其为有。

信为有,定了,接着会碰到一连串问题。为什么会“有”,不是“无”?有没有起因?如果有,这“因”或“最初”是什么?想到初,自然连带会想到“趋向”,向哪里?如果有所向,即传统所谓“天命”,是不是蕴涵着“目的”?目的,由“意志”的桥一跳,就会过渡到“生命”,与“人生”近了,不可避免地又会引来一连串问题。

这一连串问题,因为接近,所以就更加迫切,甚至更加严重,而且就是以“个人自扫门前雪”为信条的人也躲不开。古今中外的贤哲,几乎都是不想躲。有的甚至追得很深远,如法国的笛卡尔,一疑再疑,最后对“我”的存在也起了疑心。左思右想,渴望证明其为有。最后还是借重左思右想,说:

“我思,故我在。”证明“我”不是虚假的,拍拍胸脯就是。这样证明,后来有人(如罗素)认为也是自己骗自己,因为“思”只能证明“思在”,“我”是偷偷跟进来的。我们是常人,可以不、甚至不应该这样走入思辨的奥境;那就还是借重于常识或本能的信仰,说,不管原因和证据是什么,“我”的确是存在。

“我” 有了稳固地位,与“我”有关的“人生”也就成为硬梆梆的现实。人生,与宇宙相比,虽然个头儿小得可怜,但它是家门之内的事,所谓休戚相关,因而就不能不引来更多的人的更深沉的思虑。

2 人生问题

人生问题,以著书立说或聚徒授业的为限,西方由苏格拉底起,东方由孔子起,可以说有数不清的人在这方面费尽了心血。所得不能说少。但是,惟其因为看法和办法也多,我们可以推论,就质说,所得并不很多。明确一些说,所得的十之九是病情方面的清楚,不是药理方面的有效。说起病情,大大小小,一言难尽。这里选一点点大户谈一谈。

3 目的难证

上面曾说到“目的”,人生有没有目的?以我们现在所知的宏观世界为背景,像是不能给目的找到靠山。生命是自然演化的一种现象,如何来,正在摸索;如何去,连摸索也谈不到。“人为万物之灵”,这是出于“人”之口的话;如果出于“羊”之口,那就很可能是截然相反的一句,因为吃烤羊肉串的是人。

由哲理方面考虑,目的是途程中的最远点,指定者应该是人以外的什么。古人设想是“天”,或说“上帝”,或说“神”,不管怎么称谓,都是性格远远超过人的什么,或说至上的什么。

可是这“什么”是设想的,或说是由人能造许多物品推想的,证明其为有很难。退一步说,即使勉强以不能无中生有为理由,向一级地推出个全知全能全善的什么,我们也不可避免地要碰到个逻辑问题,这“什么”的上面应该还有什么,因为无中不能生有。

这是说,在我们的知识系统里,不能推出最初因。不得已,再退一步,承认有个全知全能全善的什么,有许多现象也显然与这种设想不能协调。如一,目的应该是可取的,力求达到的,既然全能,为什么不把它放近些?二,目的不应该是反善的,可是世间分明有不少恶,这怎么解释?三,还是说世间,根据地质学家的考证,有不少生物曾经盛极一时,可是灭绝了,这也是目的中应有的事吗?四,即以日常杂事而论,吸纸烟,打麻将,以及夫妻吵架,飞机失事,等等,说都是预定的趋向某远点的应有的阶段,就更不能取信于人了。

其实,设想有目的,性质不过是小生意想赚大钱,自我膨胀。常说的“活得有意义”,“这辈子没白来”,以及“佛以一大事因缘出世”,等等,也是这种奢望的表现。

奢望的根柢是信仰。信仰有用处,或有大用处,是可以由它取得心安。但心理的满足与事实如此是两回事。这引来的问题就是:有目的是好事,可惜像是没有。

4 义务和善念

目的,玄远,搞不清,或说鞭长莫及,我们只好缩小范围,由天涯回到己身,想想怎么样生活才好,才对;或者说,就一个人说,未来的路像是很多,究竟应该选择哪一条?这太繁杂,不好说,只好由概括方面下手,转为道德哲学的问题,是:评定行为的善恶或对错,应该以什么为最根本的标准?这答案,在古今中外贤哲的言论中也是五花八门。但大致可以综合为两类,曰“义”,曰“利”。先说义。孟子说:

“生,亦我所欲也,义,亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也。”(《孟子·告子上》)这是说,只有合于义的行为才是善的,对的。历代道德哲学家,或不成家而也谈论这类问题的人,甚至常人,自觉或不自觉,几乎都可以算作这一派(推重品德就是一证);自然,说到实行,至少有相当多的人,那就是另一回事了。

专就理的方面说,以义为评价行为的标准,问题也不少,只说重大的。一是根基相当渺茫。义好,对,不义不好,不对,谁规定的?古人说:“皇天无亲,惟德是辅。

”(《尚书·周书·蔡仲之命》)说本源是天命。可是天命虚无缥缈,难知,尤其难证。外,找不到,只好反求诸己,说是内心有良知良能。可是这同天命一样,也是虚无缥缈,难知难证。

而且不只如此,我们找它,它却常常和人欲纠缠在一起,使我们大失所望。总之,以义为有大价值,像是很应该,却有缺陷,是难于找到它的娘家。以人为喻,没有根,取得信赖就很难。二,穷理要追根,而义常常像是背后还有什么。

以日常生活为例,遇见自寻短见的,救是违反被救人的意愿的,可是通常说是义,为什么?因为都直觉地认为,生比死好。又如撒谎是不义,可是医生向垂危病人说病状,却照例要撒谎,为什么?因为这样可以减少病人的痛苦。

可见我们所谓义的行为,都有所为;有所为,在理上它就不能是根本。三,义,作为价值观念,有时是浮动的,异时异地且不说,严重的是可以因人而不同,如小至买卖双方,大至交战双方,义的所指总是冲突的。事同而评价异,义的实在性也就成问题了。

5 快乐与众乐主义

上面说到生比死好,苦少比苦多好,这就理说是由义跳到利。为了避免误会,我们可以不用利,而用道德哲学中习用的说法:生活现象虽然多到无限,而所求不过是快乐(偏于心理学的说法);或者说,评定行为的善恶或对错,应该以能否去苦得乐为标准(偏于道德哲学的说法)。

与行义相比,这种求乐的想法也许更接近常识。当然,问题也不少。一是乐与义有时候冲突(小如酗酒,大如吸食毒品),怎么办?二,乐与品德像是没有血肉联系。没有联系,它就有可能被赶到道德规律之外,还会有道德规律之外的评价行为的标准吗?三,乐有人己之间未必协调的问题,如争夺心爱之人或物就是这样,甲乐则乙苦,甲苦则乙乐,怎么办?边沁主义就是想解决这最后一种困难,它把乐的范围扩大,说道德哲学所谓善,应该指能够使最大多数人得到最大幸福的行为。

这样,乐在人己之间不能协调的时候,就可以用计量的办法来解决(自然还难免有算不准的问题)。边沁这种想法,过去称之为功利主义,其实也是古已有之,就是《孟子》的“与少乐乐,与众乐乐,孰乐?” “不若与众。

”(《梁惠王下》)可以称之为“众乐主义”。众乐主义是“量”的原则的扩大:一方面,就己身说,一分乐不如两分乐,两分乐不如三分乐;另一方面,就社会说也是这样。

兼及社会,肯定了利他,可以使道德规律找到更稳固的基石。可是以乐为值得追求的价值,终归是,就己身说容易圆通,因为有“实感”为证;推到己身以外,找理由就不容易,因为没有实感为证,尤其是人己苦乐不能协调的时候。

此外还有个非常严重的问题,是四,量的原则难得普遍实用,因为有许多事是虽乐而不当做。写《逻辑系统》的小穆勒是边沁主义者,也承认快乐有高下之分。常识也是这样看,如平时,赌博与读诗之间,乱时,整人与宽大之间,绝大多数人认为前者卑下而后者高尚。

可是这样一来,量的原则就不得不同质的原则平分秋色,作为评价的原则,允许平分秋色,它就完了。五,还是就常识说,人的日常活动,有不少显然与求乐无关,小的,如挤向前看车祸,大的,如已经苦于不能教养还要生育,等等,都属于此类。

有不求乐的行为,而且为数不小,这就使我们不能不推想,人生活动的种种花样,如果有动力,或说有所求,这动力或所求,也许是比快乐更为根本的什么。

6 欲的满足

说来也许是值得感伤的,这更为根本的什么,或者并无价值可言。原因是,人生,扩大到生命,是自然现象的一部分,何自来,莫明其妙,有何意义,也莫明其妙。这是一面。

另一面,这现象的一部分(生活)却实实在在,并且在感知之前早已受命,只能这样而不能那样,只能向此处而不能向彼处。这用《中庸》的话说,是“天命之谓性”。天为什么命,为什么这样命,不知道,人所能做的不过是“率性”而行。

想抗吗?连抗的力量和方式也不能不来自天命。说句泄气的话,至少叔本华这样看,是彻底的被动。这被动的情况,承认也罢,不承认也罢,反正不能不动。这就使我们又碰到人生问题:怎么理解才对?怎么活动才对?“天命之谓性”是一种理解。

与之相连的有性的性质问题,很麻烦。为这个,孟子曾经同告子展开辩论。孟子是理想主义者,主张性善,想凭借良心以修身治国平天下。这显然是书生坐在书斋里作的白日梦。与孟子相比,荀子实际得多,由书斋走到街上,看到形形色色,于是以所见为根据,主张性恶,也就是成为教化主义者。

教化,会多有实效;但是,如果性恶的想法对了,推崇教化的善念又从何而来?孟荀以后,两千几百年来,无数读书人,包括韩愈、李翱,以及几乎所有的宋元明理学家,直到戴东原和谭嗣同,都在这上面大动脑筋,因为像孟荀一样,都认为这同修身治国平天下有血肉联系。

花样越来越多,如有善有恶,性善情恶,等等。现在,一般认为,反而被缺席裁判的告子(自己没有书传下来)的想法比较近真。他说:

“性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。”(《孟子·告子上》)这是说,性无所谓善恶,只是受之自然的某些趋向而已。我们说这种想法只是近真,是因为它还同善恶勾勾搭搭。其实,性和善恶并没有直接关系:善恶评价的对象是意志范围内的“行为”,不是性。性是天命所定,非人力所能左右,如有生必有死,饥要食,渴要饮,有什么善恶可言?但告子终归通情达理,于水的比喻之后,还说了这样的名言:

“食色,性也。”这话值得我们深思。为什么?因为它触及人生的奥秘:不食,就不能保持己身的生命;不色,就不能保持种族的生命。总之,人生,不管说得如何天花乱坠,最基本的,最实在的,是要活,要生存。这种情况也可以说得雄伟些,是“天地之大德曰生”。生,概括,因而近于玄妙,能不能说得较质实些?古人早已这样做过,如荀子说:

人生而有欲,欲而不得则不能无求,求而无度量分界则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。使欲必不穷于物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。(《礼论》)

这里最重要的是第一句的“人生而有欲”,尤其是其中的“欲”。欲是一种顽固地要求满足的力量,依照现代心理学的看法,尤其是弗洛伊德精神分析学派的看法,这就是生命的底里。欲的表现是求,求就不能不触及外界(包括人和物),于是有得,有不得,有和谐,有冲突,并且,与得失相伴,有使欲更为顽固的,使求更为有力的“感情”,如喜怒哀乐等。