牟宗三对冯友兰的批评 牟宗三和冯友兰对“理”的认识
程朱理学的核心概念是理。然而,迄今为止现代学者对程朱理学的这个核心概念的理解却存在着相当大的分歧。这些分歧一方面有力地推动着宋明理学在现代语境下的重新解释,另一方面又严重地制约着这种现代解释朝着准确深入的方向的发展。
这种双重影响在朱熹研究中表现得尤其明显,其积极的一面固然具有开创性的意义,而其消极的一面却甚至达到了灾难性的程度。 一、冯友兰对理的解释 冯友兰从新实在论的角度来理解朱熹的理。所谓“存在必有存在之理”,“未有飞机之前,已有飞机之理”等等,这种逻辑在先的理,乃是对事物本质的某种逻辑抽象。
任何对事物的逻辑陈述,都以逻辑抽象的概念为其前提,于是,理作为一切抽象概念的总称,或者作为一切逻辑抽象的抽象性的表达,就成了一切逻辑陈述的前提,进而也成了理解一切事物的前提。
冯友兰对理的这种解释,在朱熹的文本中获得了大量的证据。最经典的证据有:“理与气本无先后之可言。但推上去时,却如理在先,气在后相似。
”“理却无情意,无计度,无造作。”“若理,则只是个净洁空阔底世界,无形迹,他却不会造作”(《朱子语类》卷一),等等。这些证据使得理相对于具体事物的逻辑优先性被坐实了,同时也使得理作为逻辑抽象的抽象性的含义被坐实了。
这种逻辑抽象的性质,当然不同于任何事物的实存性质,因而它“无情意,无计度,无造作”。这种“无形迹”的特征,似乎成了理的“形而上”性质的最佳解释。冯友兰反复论证说,理的“动而无动,静而无静”的形而上特征,无非就是指逻辑抽象意义上的“静之理不静,动之理不动”,正如“红之理不红”、“热之理不热”一样。
这就是理的形而上性质的全部秘密! 冯友兰的解释,使得理这一东方古老术语第一次获得了清楚明白的现代表达形式,并深刻影响了后来的相关研究。
冯友兰的功绩不可磨灭,但他造成的负面影响则更加不可低估。以后的朱熹研究,包括陈来的《朱熹哲学研究》,几乎都把理界定为某种抽象的本质概念,即事物的某种本质和规律。
朱熹的“所以然之故”和“所当然之则”,分别被解读为事实的本质规定和价值的本质规定。因此,我们常常可以看到人们对朱熹的一种严厉指责,即他未能区分事实之理和价值之理,以至于在论述中经常出现二者之间的简单混同和轻率转换(如冯友兰所谓的“穷物理”与“穷人理”的矛盾)。
也就是说,朱熹这位如此伟大的古代思想家,竟然未能察觉到如此低级的逻辑错误,足见东方哲人思辨水平之低下。在西方哲学的参照下,东方哲学这个粗糙模本显得极为幼稚和不成熟。
冯友兰对理的这种解释,不可避免地渗透到了对朱熹心性之学的研究。相对于理气关系,性与情的关系也被理解为抽象本质与具体现象之间的关系;“心统性情”被理解为逻辑抽象的本质与真实具体的现象之间的结合,牟宗三甚至把这种结合理解为近似于物理空间式的“包含”。
可以想象,随之而来对朱熹的误解必然是无处不在。 二、牟宗三对天理和理的解释 针对冯友兰对理的解释,第一个站出来反驳的是熊十力。
然而,熊十力的反驳方式是古典的,他的体验式语言之不合时宜,仿佛是古人在自说自话,没有能够被迷醉于现代潮流的知识界所理解。幸好他的弟子牟宗三听懂了他的话,并用现代语言创造性地表达了出来。牟宗三对程颢自家体贴出来的“天理”作了很好的诠释。
他一反冯友兰的逻辑路数,采用康德的实践理性的道德路数,把这个最高概念的价值的方向感和抉择的力量感一定程度上准确地表达出来了。天理当然不是逻辑抽象,因为逻辑抽象并不必然具有道德意识,而且肯定不会产生道德力量,而天理则要求二者必须同时具备。
牟宗三把这种解释应用到陆王心学一系,获得了巨大的成功,他因此而建立了一个中国哲学发展的主流脉络,即《论语》《孟子》《中庸》《易传》一系的“纵贯系统”。
但是,他没能把它成功地应用到朱熹身上,因为朱熹如此复杂,以至于他根本驾驭不了。冯友兰发现的那一大堆证据,证明了朱熹的理与逻辑抽象之间存在着难以回避的内在关联,已经成为牟宗三面前一个不可逾越的障碍。
最后,他放弃了克服障碍的任何努力,转而接受冯友兰对朱熹的解释,同时把朱熹当作中国传统中的一个异类,即所谓的“横摄系统”,并对之进行尖刻的批判。不过,这个异类如此强大,以至于牟宗三称之为“别子为宗”。
不幸的是,由于同样采用逻辑路数来解释朱熹的理,在冯友兰那里遇到的困难,在牟宗三这里依然存在。因为朱熹的文本中,除了不可回避的逻辑性陈述外,还有大量的体验性表达,这些体验性表达根本不可能被逻辑路数的解读所消化。
这种困难曾迫使冯友兰替朱熹的《格物补传》再作修补,现在又迫使牟宗三对朱熹的大部分文本进行改造。于是,牟宗三以空前的规模抄录朱熹的文字,并对之加以反传统的释义。同样的或类似的文本,如果出现在陆王一系,牟宗三会善解人意地按道德实践路数予以合理解释,但如果出现在朱熹那里,则被牟宗三毫不留情地按逻辑知识的路数来强行解释,哪怕直接解释不通,也要曲折地作出这种解释。
结果,牟宗三笔下的朱熹,比陆象山看到的朱熹更加“支离”,甚至支离到了不堪卒读的程度。
牟宗三对朱熹的曲解,已经深深地波及到了韩国儒学的研究。历来被誉为“朝鲜朱子”的李退溪,竟然被塑造成朱熹的反叛者。如果不是数百年来朝鲜的儒家学者眼光出了问题,就只能理解为牟宗三的解释出了问题。
牟宗三对朱熹解释的失误,不是因为他的学力不够,而是因为他的方法有问题。尽管康德从实践理性出发,打开了一个通向无条件者的缺口,但这个缺口太小,只能到达无条件性,而不能真正走进无条件者。
这是理性思维本身的局限,它本身倾向于本质主义的逻辑抽象,倾向于通过逻辑的方法接近存在(being,牟宗三译为“存有”)的极限。即便在道德实践方面,实践理性的关注焦点依然是道德的纯形式。
牟宗三向前跨出了一大步,断定道德主体就是或者分有那个最终的存在或存有,并且不只是那个西方存有论意义上的抽象的存有,而且是东方本体论意义上的活的存有,即所谓的“即存有即活动”者。
据此,他正确地指出冯友兰的理最多只是存有论性质的死的存有,而天理则是本体论性质的活的存有。当他把朱熹的理说成是纯存有论性质的存有,判定它“只存有而不活动”时,他实际上已经原则接受了冯友兰对朱熹的解释,从而在朱熹研究上未能超越被他不时表示轻蔑的对手。
之所以如此,也许是因为他的康德式实践理性的方法,对本质主义的超越是不彻底的。如果说以“活动”来表达天理的实存力量感还算勉强够用的话,这种勉强体现在很难用它精确表达道德意识源头的那种源源不绝不可竭止的特征,即很难充分表达朱熹说的天理的“不容已”的力量感,那么以“活动”来表达天理的价值方向感就根本属于力不从心了,而对价值方向感的强调,即对天理的“不可易”的强调,恰恰是朱熹关注的焦点之一。
由此看来,牟宗三与冯友兰一样,不能准确解释朱熹的理,就不是偶然的了。 三、理是实存性的终极力量 一般地说,西方的存在论(ontology)与东方的本体论之间确有某种重大区别。
存在论是逻各斯的展开,其最高概念存在(being)要用严密的逻辑一环扣一环地接近和打开。本体论则是生命体验的产物,是体验的记录以及对这些体验记录的恰当的逻辑整理;其最高概念是道,不但它本身是体验的结晶,而且通向它的每一步都主要靠体验,逻辑只是一种辅助性的工具。
当然,这种区别不是绝对的,西方传统非主流的存在论以及后来带有实存主义倾向的存在论,都强调体验;相反,东方的本体论也需要逻辑,没有逻辑就无法正常言说。
但就西方主流传统而言,经典的存在论的灵魂是其逻辑性;反之在东方,几乎不可能产生以符合逻辑为目的的逻辑体系,即便是逻辑严密的般若智慧,也只是证成涅槃佛性的临时阶梯,本体论的灵魂还是体验。
朱熹的本体论也不例外。道的体验特性,要求不同时代的人不断用新的体验成果表达它的鲜活的内涵。天理就是宋明时代的儒家对道的新的体验性表达。朱熹的理,在最终意义上指的就是天理,它是道,是性,是天命,是太极。
它是形而上的,又是可感可知的。形而上的特征,不仅表现为逻辑抽象的可知性,更表现为实存的可感性。这种可以感知可以体验的实存性(existentiality),不是任何具体感官的外在的感知现象,如喜怒哀乐等等,而是一种全副身心消融其中的非对象性的体验状态,它是一切外在感知的基础和源泉。
比如,仁是爱之理,不能仅仅理解为爱的逻辑抽象,否则,“爱之理不爱”就根本不能表达仁的本意。形而上之理可以直接体验到,修养的最高境界就是对它的直接体验。
“天理流行”、“孔颜之乐”等,不是对气的形而下的体验,而是对理的形而上的体验。 朱子之理,包括“其所当然而不容已,与其所以然而不可易者”。“天道流行,造化发育,凡有声色貌象而盈于天地之间者,皆物也。
既有是物,则其所以为是物者,莫不各有当然之则而自不容已,是皆得于天之所赋,而非人之所能为也。”(《大学或问》下)“所当然之则”根于“所以然之故”之中,出于“所以然之故”之上,是理的最高形态,也是理的最完全的形态。
如仁敬孝慈信等,“是皆天理人伦之极致,发于人心之不容已者”,或者说“发于本心之不容已者”。(《大学或问》上)正如人是天地之精华,得无极之真与二五之精,最完整最深刻地体现了宇宙的本质,“所当然之则”也最完整最深刻地体现了“所以然之故”的本质,它不只是人的主观所为,而是理的极致。
“是皆必有当然之则而自不容已,所谓理也。外而至于人,则人之理不易于己也;远而至于物,则物之理不易于人也;极其大,则天地之运,古今之变,不能外也;尽于小,则一尘之微,一息之顷,不能遗也。
是乃上帝所降之衷,烝民所秉之彝,刘子所谓天地之中,夫子所谓性与天道,子思所谓天命之性,孟子所谓仁义之心,程子所谓天然自有之中,张子所谓万物之一原,邵子所谓道之形体者。
”(《大学或问》下)这种极致之理,最突出的特征之一就是具有“不容已”的力量。这种源源不绝的力量乃是天地宇宙的根本力量,也是支撑人的整个生命(包括道德生命)的终极力量。
在这种意义上,次级的理,包括一切“所以然之故”,都是由它创生,由它照亮。这种力量是可以体验的,并且全部修养工夫的直接目标之一就是真实地体验它和保存它。就此而言,对理的逻辑推证并不是对理的真知,只有对理的这种“不容已”力量的亲切体验才是真知。
四、理是本质性的终极价值 在朱熹的文本中,的确存在大量的逻辑陈述。可以说,朱熹是古代儒者中少有的高度重视逻辑推证的大家。要理解这一现象,关键是要抓住朱熹所关注的问题所在。
当时的理学思潮,普遍沉溺于对天理的形而上体验。在朱熹看来,这种倾向至少存在两个大弊端:其一是躐等,结果除了玩弄光景,对自家身心了无干涉;其二是可能误入歧途,因为对终极力量的体验,并不能保证终极归宿的正当,这是更为严峻的挑战。
儒释道都重视对终极力量的体证,但它们的价值归宿却各不相同。因此对儒家来说,体验“不容已”的终极力量,只是修道的必要条件,不是修道的充分条件。
而对价值方向的辨别,离不开逻辑推证。终极力量必须是善的,但笼统的善或道德意识,并不能清楚地区分儒释道各自的善。为了保证形而上体验不走入歧途,只能从形而下的区分入手,在辨明价值指向的前提下逐级体验。
形而上下的区别,关键不是抽象与具体的区别,而是主客的分离与否。有形有象的前提,是主客体的分离。主客体分离之后,方现形而下的具象。逻辑抽象也以主客体的分离为前提,它只适用于形而下的具象。只是它把具象的经验感觉成分抽象掉了,所以它能帮助理性更清晰地把握事物的本质。
逻辑抽象的这个特征,对分辨存在的结构和价值的指向很有用,但对存在的力量及其意义的体验却毫无帮助。朱熹看中的是它的前一部分的功能,重点是要通过逻辑抽象把握儒家价值的本质规定。
本质规定是一种限定,它与无限的形而上体验似乎不在同一个层面上。然而儒家的最高境界不同于其他宗教的最高境界的特点之一是,其他宗教的最高境界自认为达到了完全无限的程度,但经过反思后一定会发现其不同于别的宗教的价值指向;而儒家追求的境界则要求在无限性体验的同时保持自身价值指向的明确自觉。
儒家认为,在个人通向宇宙力量或某种超自然力量的过程中,不但不能逾越人类共同体这个中介,而且必须以这个中介的内在本质结构所要求的先决条件作为自觉的价值导向。
儒家对价值确定性的特殊要求,意味着要在神秘的终极体验中始终保持理性的清醒。朱熹的理要承担起这一充满风险的使命,逻辑分辨功能是必不可少的。
它最后通向的是生命的终极意义的理性确证。本体或者存在本身(being-itself)的儒家式最终确证必然包含两个方面,即实存性确证和本质性确证。形而上体验完成的对终极力量的确证,同时也完成了对终极意义的确证。
逻辑思辨则可以澄清终极力量所展开的存在结构和终极意义所包含的价值取向,从而为人们参与社会、改造世界提供理性支持。理的逻辑思辨功能主要体现在结构分析和价值分辨方面。所谓“无情意,无计度,无造作”的特征,是针对对具体事物有具体规定性的理说的,这是一种初级的“物理”,不是终极的“天理”。
如果说终极天理也有这些特征的话,那么“情意”“计度”“造作”就只能解释为对象化的东西,而不能直接作为理只是一个逻辑抽象概念的证据。
当然,这并不是否认朱熹的理具有逻辑抽象性质的一面,而仅仅是强调理的逻辑抽象性质主要体现在澄清思维的歧义、揭示真理的“不可易”性的作用上。 五、理是实存与本质统一的本体 冯友兰曾把理学的主题概括为两个基本问题,即什么是人?以及如何做人?我更愿意把理学的主题表述为:为什么要学(做)圣人?以及如何学(做)圣人?这两个问题隐含了两个前提,其一是圣人与常人之间存在着某种根本的差别,其二是圣人与常人之间存在着某种共同的基础。
用现代西方哲学术语来说,常人处于非存在(non-being)的严重威胁之下,而圣人则完全征服了非存在,这个根本差别决定了人们学圣的必要性和紧迫性。常人和圣人都拥有战胜非存在的终极力量,即本体或者存在本身,这个共同基础决定了人们学圣的可能性。
剩下的问题就是如何学(做)圣人了。无论引入多少理论变量,以及无论采用什么样的修养途径,任何一位理学家的整个理论体系,都是紧扣这个理学的主题而展开的。如果抓不住这个主题,所有理学家的文本都会变成某种难以理解的东西。对朱熹的研究也不例外。遗憾的是,迄今为止的朱熹研究,鲜有能完整地抓住并充分地深入这个主题的。
