陈丹丹初赛 陈丹丹专辑之四:民初上海清遗民之生计与交接

本文考察沈曾植、王国维、罗振玉、郑孝胥等一批避居上海的清遗民在民国之后的日常生活与文化活动。所谓生计,即清遗民们在十里洋场中如何生存;所谓交接,即“与世交接”,则关乎他们与洋场与外界的交涉。若将此一批遗民与前现代语境下的遗民加以比较,不难发现环境的剧变也带来生计与交接上的变化。

很明显的是,不管此时遗老之遗民表达怎样执执于旧声,与表达相关的生存却终与传统不再符合。此前宋明遗民,其生存与表达每每融为一体,某种程度上,正是士人的自我想象不断延伸为具体的生存。

不论是“孤卧僵村”还是“声色依旧”,撇去其中夸张与表演的成分,士人的生存与表达其实是可以相互替换的。反观此时遗民,则不难发现其生存与表达已出现断裂。

一面是文本中的一力承袭传统——比如遗老们纷纷中诗文中将“楼居”写为“山居”,并借此将海上繁华轻易略去,一言一行仿佛真的身在山林,此外不论是诗文色调、意象的营造还是遗民模范的选择,承袭的亦是遗逸传统长久以来的惯性表达与集体话语;但另一方面,确实容身于缤纷洋场而非枯槁山林,再怎样沉醉于幻想中的山林,仍阻挡不了其实际生存的渐行渐远。

当我们瞩目此时遗老的生计,不难发现其与前代遗民的差异。此前,由“士农工商”观念带来的严苛道德尺度,使得遗民择生之际,每多“宁作饿夫”,且以“饿夫”为荣,与此相对的则是对“从商”的极度鄙夷 。而自晚清以降,伴随着国势日衰、士人对“士农工商”层级的普遍自省及其对实务的日益重视,对于“商”,士夫观念已有基本的转变。

罗振玉《集蓼编》追述自己少时“抱用事之志”,“继思若世不我用,宜立一业以资事” 。事实上,罗氏日后确以变卖收藏为生。

是以明清之交遗民之于“谋生”的道德忧惧,此时便基本消失。一方面,“安贫”仍受表彰,比如汪辟疆《光宣以来诗坛旁记》记潘兰史(飞声)“虽贫甚,未尝贷粟于人。有馈之者,非其人,拒不纳。饮酒辄尽数小觥,貌益温克。

然当宾客前,或臧否人物,所许可不与苟同。” 。但另一方面,至少“从商”已被视作自然,甚至成为遗老生存普遍采取的方式——当然这亦与上海这一“洋场”本身提供的生存资源相关。罗振玉、王国维、沈曾植皆参与书画买卖,沈氏基本以买卖书画自活。

“卖文”“鬻书画”在此时已成为不容置疑的生存方式。遗老们既不断以自我解嘲为自己从事此种行当辩解,也不断称许同侪的买卖行为。 此外还有购买及转手股票、开办书店等,甚至“学术”成果亦进入商业交易市场。  

观念的改变,无疑使得遗民生计选择面扩大。不仅不再以从事商业为耻, “医”、“手工”等“贱业”也不再引起争议,只要遗老们能够以实际之行当,养传统之学。  但另一方面,对“商”的容忍也伴随对“气节”的称道。

在遗老们看来,种种商业行径不应通向大富大贵,而应止于生存的最低限度。王国维1917年12月31日致罗振玉信言:“蒋孟苹在哈尔滨收买珠宝,去年以十万赢二十万,今又乘此机大拓张此贸易,此善于投机者。

” ,在遗老眼中,如蒋孟苹以收买珠宝牟利,乃是投机,是不折不扣的商人行径,只有面对“暴利”而“目不斜视”,方是高洁的名士风度。陈三立为以书画纂刻谋生的吴仓硕作墓志铭,表彰其“既粥艺播闻海内外,求索者相属弗绝,先生不忧贫,遂时推所获恤交游戚党” ;为与李瑞清一同鬻书海上的曾熙作墓志铭,亦强调其“乱驱一老投海裔,巧救饥肠厕鬻艺。

初接黄冠骋联辔,丧朋文采独照世”,“墨痕隐涴”之后乃是与“道”共存的“高致” 。

士人对“余生”的设定,对于诸种生存方式的不同态度——认可或排斥,背后潜藏的,乃是士人对于自身、亦即对于“士”这一阶层的认同与想象。从此时遗老对生计的选择与讲究之中,不难看到时代所带来的士人之自我想象的微妙改变。

此前,“士”这一身份的确定,首先意味着对从商与诸种手艺的排斥;此时,此种先在的排斥因子则已被士人自身取消。比之前代士夫自视的严苛,此时遗老对自身的处境似乎更泰然也更通达。前代由种种求生之艰难所引起的屈辱感,在这批现代遗民这儿,每每被转化为另一种自得与自尊——如遗老对于“鬻书自活”的骄傲叙述。

“职业”本身所具有的低贱感,既已随着观念改变而消失,于纷纷趋利的污浊洋场之中,自力更生足以代表新式的高洁。

陈三立《哭曾农髯》中赞李瑞清:“吾乡清道人,不屈破亡际。黄冠变姓名,鬻书活夷市。晚岁垄画笔,震发涎百辈。古貌出蜃楼,中情率而挚。” 。此中正好印证了“洋场”作为新型隐逸地对于遗民之生存的介入,即,洋场在改写了遗民生存方式的同时,亦悄然挪动着遗民对于自身、对于整个阶层,以及如何作为遗民生存的想象与设定。

然正如传统遗民对诸种界限的“设定”本就存在着相当的模糊性,此时遗民自我想象的调整亦非斩钉截铁,而是仍包含着诸多游移与犹豫的成分。甚至也并不为遗老本身所清晰认识到。是以遗老之描写同辈行状,每每笔触徘徊。固然不论是遗老自身还是时论,其衡量遗逸的尺度皆已放宽,但“金银物事”毕竟与崇尚“清高”的“士”之传统颇有不合,是以遗老一旦涉及于此,不自禁的仍要“笔削春秋”。

一者,文人当街“醉酒”可大书特书,比如陈三立记李翊煌:“当是时,避乱居上海,杂故旧文儒足士大夫遨游,……君故嗜饮,每会集,酒酣辄愤慨世难反复,**盗横恣,纲纪廉隅,道德陵夷且绝,目张颜赤,高睨大谈……退而为歌诗,亢厉激昂不可逼视,亦颇与醉时纵语相表里。

”  二者,文人聚首“搓麻”亦不妨风雅。张尔田《近代词人轶事》记:“归安朱疆村暇则行博,蕙风为赋诗《竹马子》以纪其事。或劝曰:‘久坐伤骨,久视伤脾。’疆村曰:‘不坐伤心。’”其下又有一则曰:“或问疆村翁万岁何以少作词,翁遽然曰:‘理屈词穷。

’其潦倒抑郁之致可想。” 此种描写仍是走的传统的老路。但在遗老们眼中,若挟“大把钞票”而“喜不自胜”则未免有些损了清气。所以陈诗《尊瓠室诗话》刻意强调李瑞清“弃官入沪,一贫如洗。

”王赓《今传是楼诗话》亦状其为烟火尽去的神仙化人:“梅庵辛亥以后,避地沪渎,衣羽人服,废吟止酒,间一画松。” 可实际上,这位“梅痴”不仅皮相上就非如此,且熟谙生活之道。

陈三立《〈清道人遗集〉序》写其“肥硕健啖,精烹饪,意态温温” ,其鬻书亦大有市场,陈三立《〈清道人遗集〉序》记:“其后名乃大震,即海东邻国争掷重直购致之”,可见其名声远播海外 。而世俗气和文人气的混杂的另一面,则是其“至去就取予必严辨,不为饥寒有所殉。” 

相似的例子还有郑孝胥。虽然大作《海藏楼诗》正热卖,其“海藏楼诗笺”几乎成为大众话题,陈甘簃《记郑孝胥》亦称其“年入万金” ,身为“商务印书馆董事会股东”与“养鸡场场长”的郑氏,仍宁愿将自己描述为“十年面壁海藏楼”的枯蹇之士。郑氏日记中记录了其时围绕“遗民”该如何生存的一场争论:

元素书云:“昨从一山(章一山)处索得文稿,呈阅,或者足为解颐乎。”稿为《答金雪孙前辈书》,其书曰:“昨奉手书,如亲謦欬。目花承注,至感。论年纪、论所见之世,均应如此;特佣作度日,盲者稍辛苦耳。承述秦宥横前辈称‘海上诸遗老留连诗酒,太不雅驯’即明末南岳和尚谓周礼部之玙,号玉凫 ‘临死含笑,大非所宜’之说。

侍初亦以和尚之言为然,后读徐昭法孝廉文集论此事,略谓‘人以率真不伪为贵,礼部死时一笑,或自念困苦数十年,幸留此无玷之身见先皇于地下可以无愧而发,正其率真之处。

和尚责之,未免过当。’其言亦有至理。若诗酒,乃遗民常事。渊明高节,人人无异词也;而无日不酒,无诗非酒。宋则月泉汐社,遂为诗会。明末遗民,江浙相错之壤,诗社百余,宁波一城,多至十有余处,均散见明清之间诗文杂记,朱竹垞及全谢山集中所载,亦存其大略。

现今海上寥寥一二社,倾尔酬唱,愧明末甚矣。若谓诗酒高兴,非苟活土室者所宜,说自正当。顾明末遗民,窘者多而豪者亦多。

孙启泰坐得马郎中夏峰之田,弟子依之以处;亭林出游,载书数车,频年未闻乏资;苏州诸名士至邓尉观梅,人具一船,徐昭法以卖字画度日,尚独具一船,非若今日之章检讨,出不步行,即趁电车,设有观梅之雅,便不能到之比。

此大凡也。若冒巢民之水绘园,宾朋侍伎,常时满屋;祁六公子之澹生堂,酒歌结客,挥金如土,则豪举不减于平时。盖明代身为仕宦与仕宦弟子之气概局量,均非本朝穷京官所能及其万一。此类事复不少,非侍特为张大者。

又示‘腰缠十万,终日以酬倡消遣’为非,鄙意似可稍宽其责。盖腰金十万,至老仍喜作官,不能久于酬倡消遣者正多。上海壬子以来,故有超社十人,轮流诗酒;甲寅一年,出山者半。王子戬观察存善戏谓:‘超’字形义,本属闻召即走,此社遂散。

顷间,腰金而能作诗者寥寥矣。倘能作诗,与借救国为前提,牺牲名誉之说,出赶热闹,其去救国两字甚远者,犹为稍知廉耻,不敢自欺欺人之一流,庸或不必以《春秋》责备贤者之笔责之乎?至亡国之恨,有形诸外者,有蕴于中者,渊明集中多托田园杂兴,远不及皋羽、所南之痛哭流涕,今谓谢、郑之贤过于五柳先生,可乎?否乎?亭林、南雷,世所并称,以今细考:亭林至老,耿耿不忘;南雷则晚年周旋人事,恭惟我清以其子得翰林俸为荣宠。

故朱竹垞辑《明诗综》,并黜其诗,不以明遗待之。此似过于分别,而亦我朝诸儒论人精核之一端。古事、近事,大略如此,敢以质诸秦老前辈,鄙意非敢偏袒海上诸君也。至秦老前辈过奖及侍,实深愧恧,然当敬佩名言,时时自饬。

泐答,维卫道珍重,不宜。”复元素书曰:“一山所论极平允。惟名节久而后定,非标榜一时之事。律人宜恕,自律宜严。抱不屈之志者,岂必区区求谅于世耶!天下乱犹未定,似不可以易代论。” 

站在遗民立场的章梫,其应对金雪孙“海上诸遗老留连诗酒,太不雅驯”的指责,同样费力以本辈遗老之“穷窘”对比明遗民的的“豪富”,以证明自家的“雅驯”。

可见对此批夹在传统“士”之意识与商业社会价值观之间的遗老而言,“腰金”虽未必有妨“节义”,但要获得足够的伦理合法性,毕竟仍需竭力论证。这也难怪遗老哪怕好不阔绰,也宁以穷苦自居了。

与“生计”的现代面目相伴随的,乃是遗老“交接”的吐露新颜。身处传统迈向现代的转型社会与日益商业化的都市,此时遗民的生存,从一开始,本身就带上了前代遗民所竭力排斥的入世性。由此,在下面的篇章中,我将把遗老群体与诸般人、事,以及整个洋场与现实社会的交涉,通统视作其与现世的“交接”。既然不论是为报刊作文还是鬻书鬻画,遗老的生存皆依洋场而转圜,遗老与世之交接,亦由此呈现出前所未有的开放性。

此种入世性 、开放性,在很大程度上乃与时代相关。应当注意到的是,与前现代中国之一朝一姓紧密联系在一起的遗逸传统,此时遭遇的不只是作为新的隐逸地的现代都市,还有逐渐转型的现代政治新形式,以及由此带来的士人对政治的重新理解与想象。

晚清以降,随着西学日进,传统之士脑海中的政治图式已有了极大的改变,是以这批旧人虽以清遗民自居,实则在其心中,代表国家的中国与代表政权的清已在不知不觉中被剥离。郑孝胥一再斥责慈禧为“毒后”,沈曾植则在庚子之年与张之洞、李鸿章谋策东南联省自保,拒绝“勤王”。

其后王蘧常应对“京畿匪乱,而东南起勤王之师,反与外人互保,为非顺”的指责,为之辨曰:“诸公之保东南,实在所以保中朝,与外人互保,实所以保中国也。

” 适足展现了其时张、李、沈诸人心中的政治理念。郑孝胥发表于辛亥三月北京《宪报》的两篇《觇国谈》,皆痛斥中国“上至政府,下至国民,犹沉睡于闭塞之中”,致使已丧失“完全立国之体格” 。

辛亥革命后,郑孝胥于赴上海的途中记其思绪:“使革党得志,推倒满洲,亦未必能强中国;何则?扰乱易而整理难,且政党未成,民心无主故也。然则渔人之利其在日本乎,特恐国力不足以举此九鼎耳。必将瓜剖豆分以隶于各国,彼将以华人攻华人,而举国糜烂,我则为清国遗老以没世矣。

”  民国四年的一则日记亦言:“国亡矣!将来政党与外人为敌,势必日孤。袁世凯命运将随满洲以俱尽。华人尽化为南洋华侨及上海买办性质。”  在郑氏这里, 满洲与中国的界限已几乎自明,不必分辨。

是以遗老们面对作为新政权的民国,依旧恪守“不二仕”的古遗民准则,但对于代表更大政治概念的中国,却没有任何犹豫的仍旧倾心关注。这样,与遗老们始终不曾灰冷的“恢复”期待相伴随的,乃是其对政治时局发展的紧密跟随。

而由此而产生的种种评论、设想,亦多着眼于整个中国。王国维每叹南北纷乱,时局难定,视之为“劫象”,与政治立场颇相近的沈曾植罗振玉论时事,亦每忧惧未来“神州”之运命。1916年5月,王国维致书罗振玉,忧道:“乱事靡定,人思息肩,天下大势恐遂归匹碑之手。

以势力计之,大约段七分,南军三分,颇闻袁之要人已多归心匹碑,然亦可反复。此人在今日,正如夫 已氏(按指袁世凯)之在辛亥,然亦岂拨乱之才哉!此次粗定,尚须半年,至一二年后又当复生变故,恐神州自此已矣。”  此处所言,正是“往劫已去,来劫不知”之意。而既然身为以天下为己任的传统之士,自然不管时世如何艰难,也仍要于“劫”中挣扎往还。

由此可见,如果说明清易代之交的士人,为犹自系心世事找寻合法的伦理逻辑,乃在首先辨明“天下”、“万民”与“一姓”之区分,那么为此批清末之士提供“不忘世”之思想支撑的,则是更为清晰的现代政治理念。借助此种早已化于心的对政治的重新想象,明遗民为自己之仍处“清世”而不得不寻求论证的艰难过程 ,在这批现代逸民这儿,就被轻易跃过。

既然操心世务已属当然,遗老与现世就注定无法绝缘。更何况身为政治或文化要人,遗老们的诸种活动也绝不会因为易代而止歇。这样,不管遗老怎样在诗文中强调自家的“出世”、“闭户”,其“土室”仍不免要延伸到现世中去。

郑孝胥答陈三立《同登海藏楼》云:“恐是人间干净土,偶留二老对斜阳。违天苌叔天将厌,弃世君平世亦忘。自信宿心难变易,少卑高论莫张皇。危楼轻命能同倚,北望相看便断肠。” 但事实上,在这里作为“净土”之象征的“海藏楼”,早在公众视线之内。

郑孝胥日记载有某报指摘其与孟庸生发英文密电,和袁世凯互通消息,其证据乃“此电稿纸,郑贼所用之海藏楼诗草笺,其电文中‘幸苏龛力成’五字系郑贼亲笔自添者。” 又记“《日报》有特别广告一则云:‘国民一分子伟鉴:昨接大札并郑苏戡、孟昭常致袁世凯运动某某报电稿一纸,敬悉。

揭发汉**隐私,热血义愤,钦佩莫名。惟郑贼海藏楼诗草笺英文电报原稿一纸,务求赐下,以便照相铜版登诸报端,温犀禹鼎,俾同胞有所留意焉。

不胜盼望之至!本馆编辑部谨启。’” 郑孝胥日记中多有如“天津《经纬报》言:‘得要电,郑苏戡逗留沪上,被刺’” 一类的记载,不管是“实录”还是“讹传”,是真的“为民众计”,还是仅仅为了招徕读者,都足咨证其时作为“公众视野”之报刊,目光所及,亦在此一批似已隔绝人世的遗老。

郑孝胥日记记载“报登有《旅沪曾仕清人员谢孙文公启》”,斥之为“乃无耻者之所为也” 。报纸之费心杜撰,至少说明其时遗老的活动仍足以引起读者兴趣,具备转化为“公共话题”的潜质。

又如前所述,沈曾植自称“终日盘桓,不出一室”,在同人的描述中,沈亦每每被状为“终年不下楼”、甚至“终年不下榻”的世外之人。章士钊为沈曾植所作诗亦一派凄怆——“歌哭无端赖自持,湔愁诉梦有谁知。姓名从不向人道,却肯亲书郭泰碑。

”下注:“丈(高阳台)词起句云:‘借月湔愁,笺天诉梦。’入民国后,丈自称寐叟,不用己名” 。王蘧常《沈寐叟年谱》却称其每日于家中会见各派要人,俨然复辟党领袖 。沈氏且与外国汉学界交往甚是频繁。

前引柳肇嘉《清道人传》状李瑞清:“辛亥事起,江宁官吏,纷纷出走。……(先生)以库金数十万付缙绅,黄冠野服,孑身而去,从此隐姓埋名,自署清道人矣。” 然“黄冠野服”是真,“隐姓埋名”则恐怕未必。

盖其当时不仅妇孺皆知,其名更如前所述,远播海外,正是以出世之姿而得享世名。前引汪辟疆《光宣诗坛点将录》:“梅庵于清逊国后,服道士服,往来宁沪间,鬻书画自给,署清道人。”其下却不忘追记一笔:“儿童走卒,皆知有李道士矣。” 

在表述中,遗老的世界是相当具有排斥性的,如陈夔龙自言:“既在海上做寓公,闭门却埽,万事不关。迄今岁甲子,匆匆已十三年。此十三年中,约计上至总统及阁员,外而督军、省长,非当年特曲,即旧日寅聊,从不愿以尺牍往还,借通情愫。

” 但其实遗老的世界不仅并不自闭,实则还颇为开放。这不仅指文物、书画、股票市场上的摸爬滚打,也不只是公共花园中的集体活动,本须与人“交”的“洋场”生存本身与诸种社会关联,使得“遗老”一直处身于各种交往之中——与实业家,与故人,与各方要员,甚至与世界学者。

而遗老们的存在也正通过与各方的交游,延伸到了现实关系当中。一方面,此时**面的混乱,使得遗老之政治集会、表态,除却“落后”、“反动”这样的指责嘲笑,并不遭遇任何真枪实弹的障碍,由此,每每以“众”的形式集结起来的此批现代遗民,某种程度上,便几乎形成政治结构中“在野”的力量。

而与北京、青岛各地的“旧时相识”互通消息,亦不断将遗老“接引”到政界。

另一方面,作为诸多有分量的学者的集合,遗老之间的“过而论学”及其与异国学人的交流,皆作为一种“活生生的学术”,构成当时学术圈的一部分——不仅是国内学术界的部分,更是世界汉学界的一部分。1916年,王国维作《尔雅草木虫鱼鸟兽释例》,曾致罗振玉信曰:“其中一段颇用乙老新说,可见者他日想仅此耳。

乙老谈论须分别观之,时有得失。得者极精湛,而奇突者亦多出人意外。若孙仲老辈,则笃守古法,无甚出入矣。

” “《尔雅草木虫鱼鸟兽释例》至前日始脱稿,昨日作一序。书仅十八页,序乃有三页,专述乙老口说并与乙老谈论之语。因乙老万无成书之日,非记其说不可也。” 学术正诞生于同人的谈论间。此时遗民学术界与海外汉学交流频繁,比如1916年7月,伯希和经过上海,曾将《尚书释文》照片展示给沈曾植和张元济等人,其后王国维和罗振玉往来信件由此也提到日本狩野直喜的抄本。

1917年3月20日,“日本富冈谦藏过沪,欲观徐乃昌所藏古器物。王国维任翻译,沈曾植,缪荃孙亦偕同之” 。如此中日法学者之间的互动,堪称学术史上的美事。事实上,在新旧学术交接的当口,也是这一批看去与时代、世界脱节的传统学者,首先走向了世界。

由此观遗老两项目重要的“与世交接”——不仅“政治”当然的处当世之中,“学术”亦离不开“洋场”与“现世”。以王国维为代表,其时遗老的学术研究,尤其是古音韵、古史地、版本目录诸学,所需大量资料,很大程度上得益于其时上海藏书家的私人藏书。

而其时海上藏书最著者——刘氏嘉业堂、蒋氏传书堂,皆为实业家所拥有。陈乃乾追述蒋孟苹在沪邀人编校藏书事,云:“在民国十年前后,上海藏书家最著者,为刘氏嘉业堂,蒋氏传书堂,张氏适园。

”“传书堂主人蒋孟苹,精力过人,除经营其轮船垦牧诸实业外,馀事购书,旁及书画,皆亲自鉴断,不假手他人。海上学人若沈子培、朱古微、张孟劬、王静庵诸人,每晚集其家,纵论古今。主人以口酬客,以手钞书。

” 。除蒋氏藏书外,王国维亦时时借观刘翰怡“求恕斋”藏书。张崟在其所著《南浔刘氏嘉业堂观**》中说:“先生(刘承干)好交游,盎簪之雅,如金坛冯煦、嘉兴沈曾植、归安朱祖谋、华阳王秉恩、铁岩郑文焯、德化刘廷琛、李盛铎、中江王乃徵、吴县吴郁生、曹元弼、海宁王国维、长沙叶德辉、上虞罗振玉、贵池刘世珩、南陵徐乃昌、江安傅增湘、江宁邓邦述,宁海章梫,罔非一时饱学知名之士。

而长沙叶昌炽、黄岩王舟瑶、江阴缪荃孙、湘乡**、武进董康,又皆尝先后主其家。

集思广益,群才效技,以故赏鉴益精,考订益审,珊纲所收,邺架插庋,蔚为琳琅灿烂之观。” 此外,不仅遗民之“生计”每每来源于实业家,其学术成果的出版、杂志的刊行亦很大程度依赖于后者的资助。

王国维为哈同编《学术丛编》,私心里颇希望承前之《国学丛刊》,而《丛编》的发行在很大程度上要仰仗英人哈同的资助。罗振玉尝致王国维信,一力主张“举办《名物字典》”,认为“不但于学术有益,亦可偿我辈之夙志”,同时承认“此事我辈决不能成,非借彼等之力不可也” 。

换句话说,遗老们一方面以学术为“避世之具”,一方面,此种“避世之具”却仍要在“此世”中展开,而“此世”的直接呈现,正是洋场本身。

遗民之“交接”的“当代性”,当然还体现为遗民们的以“群”隐。前代遗民学人,每多“独”向山林。在“独”的同时,遗民亦始终强调“交游”之于“学”的必要性。故遗民在选择避世山居后,每每不得不时时出游 。与此相比,此时海上诸遗民既同居一座城市,便省却了此种麻烦。

本来,同人聚会、诗酒唱和乃是旧式文人的传统,而一旦身处本与“山林”迥异的现代都市,则更添上了同辈慰藉的需要——既然满目疮痍,皆“非吾土”,便惟有同人间的交游尚聊以**。

郑孝胥《答余尧衢》唱:“出奔歇浦实异国,七年相见嗟孑遗。偷生日久空自恨,春秋不作宜无诗。同年屈指六七子,吉甫壮烈尤可哀。” 杨钟羲《圣寿节集海日楼,聘三诗先成,依韵奉和》与友人唱和:“朝衫卸十年,小冠集今日。

海滨几人在,拜舞千秋节。二祖皆冲龄,吾皇继谟烈。”“同社十许辈,几人嗟龙蛇。” 《庸庵招饮话严陵及净慈之游次韵》亦唱:“世事真难料,为欢尚有朋。萧疏吾辈在,意气健儿能。” 甚至在离开上海之后,郑孝胥仍旧追忆当日友朋之会——《庸庵尚书七十生日》言:“黑头几人膺重寄,投老海滨能避世。

不教子弟逐时流,易代谁堪匹高义。花近楼中十五年,年年诗卷积忧天。须眉如画心情在,暂许歌声到酒边。

” 《海藏楼夜集》又言:“海上无山可似归,登楼诗卷暂相依。投闲转觉忧危集,行意谁令去住远。俱老人书真是业,孤吟松竹自成围。今宵招得春申月,欲为指引论见几。” 共同栖身海滨,时时过而盘桓,这使得以往“独与天地相往还”的个体生存,转而成为一种群体的集合,而遗民之“独”也由此具有了一种群体的意义。

当然,这里仍有分辨的余地。一方面,洋场的混乱芜杂,使得遗民同人的世界,恍然成为尘世中的“净土”,前代遗民每每强调的“辟世”而不“辟人”,在这批遗民身上,似乎也得到了最佳的体现;但另一方面,洋场,或者说这个转型中的社会本身所具有的芜杂,也呈现在同人的交往中。

观其时遗民唱和文字,仿佛人人同志,个个亲爱,但其实同人间关系相当复杂,并不十分融洽。

如当时王国维与钱塘张尔田、吴县孙德谦被称为“海上三子” ,但观王国维致罗振玉信,不难发现王对孙、张二位皆无好评价。应孙之邀,王不得已为其《汉书艺文志举例》作序,纸面上以人情敷衍,其《〈汉书•艺文志〉举例后序》言:“丙辰春,余自日本归上海,居松江之湄,闭户读书,自病孤陋,所从论学者,除一二老辈外,同辈惟旧友钱塘张君孟劬,又从孟劬交元和孙君益庵,所居距余居半里而近,故时相过从。

”  但王国维私下里却向罗振玉直言:“昨为孙益庵作其所撰《汉书艺文志举例》序,其书毛举细故,殊无心得,可见著书不易也” ,几乎将孙作当作学术研究的反面教材。

同样芜杂的,还有“遗老”的社集。出于日常消遣的需要,亦有“别有怀抱”的心事推动,其时“遗老”雅集频繁,颇多名目,前后计有超社、逸社、淞社、通社,定期聚会,诗酒唱和,但一派融合下仍隐含着分歧与差异。樊增祥《超然吟社第一集致同人启》:“孙卿氏曰:‘其为人也多暇日者,其出入不远矣。

’吾属海上寓公,殷墟黎老。因蹉跎而得寿,求自在以偷闲。本乏出人头地之思,而惟废我啸歌是惧。此超然吟社所由立也。先是止庵相国致政归田,筑超览楼于长沙。

今者公为晋公,客皆刘白,超然之义,取诸超览。人生多事则思闲暇,无事又苦岑寥。……惟兹吟社,略仿月泉。友有十人,月凡再举。昼夜兼卜,宾主尽欢。或纵清谈,或观书画,或作打钟之戏,或为击钵之吟。

”《兼于阁诗话》记:“清末民初,上海有超社之纠集,主其事者为善化瞿止庵,同社有沈子培、梁节庵、缪艺风、樊樊山、左笏卿、陈散原、吴網斋、吴子修、周沈观、林诒书诸老人,可谓为遗老之墟集矣。后改逸社,又增陈庸庵,朱古微,王病山,冯蒿庵诸老。

老人(沈瑜庆)无集不与,社集诗无甚可录。”前所引郑孝胥日记中载当时人对超社的议论:“上海壬子以来,故有超社十入,轮流诗酒;甲寅一年,出山者半。王子 观察存善戏谓:‘超’字形义,本属闻召即走,此社遂散。

” 杨钟羲《来室家乘》记逸社第一集:“乙卯正月廿五日,瞿善化举逸社,嵩庵、艺风、乙庵、伯严、修丈、旭庄、疆村、诒书、沈涛园、陈庸庵、王聘三、张黄楼及予。”  同书又记淞社之聚:“翰怡与周湘舲主淞社,集者艺风、子颂、鞠裳、息存、梅庵、叔问、橘农、元素、聚卿、积馀、金粟香、钱听邠、吴仓硕、刘谦甫、王旭庄、刘语石、汪渊若、戴子开、金甸丞、恽盂乐、季申、瑾叔、崔磐石、宗子戴、潘兰史、王静安、洪鹭汀、陶拙存、朱念陶、褚礼堂、夏剑丞、张孟劬、姚东木, 迭为主客,与乙庵论文。

”  

在遗老之中,最具离心性的是王国维。论性情,王国维孤傲自持,与罗振玉信每言海上苦闷:“在沪半载余,惟过乙老谈,孤陋可想。”  “然处此间,除乙老外无可共语者,精神既不活泼,进步亦难如昔,如何如何!

” 罗则或劝“惟以先生之严冷,亦不能尽绝社交也。” 或答以同等之心情:“来书言沪上无可共语,精神亦不能服,此言诚然。弟一年以来,亦同此苦。所谓悠悠忽忽土木形骸者,此亦安可长久如是哉!” 。王氏1917年8月27日致罗振玉信,言:“秋后李审言又发起一通社,每月在孙处集二三次,以谈学为的,人数即上数人(夔笙与李不合,恐不来),亦邀永入社。

然亦何必有此种名目耶。将来为应酬计,初一二次势不能不往,好在不过闲谈,无他事也。” 

 洋场中的遗老聚合,为后人观其时士夫的生存与精神状态,提供了绝佳的样本。当我们由私人信件、日记潜入遗老的生活世界,每每不难发现其中包含着诸多被表面的“来来往往,文酒过从”与纸面的“人情”、“礼数”所自动抹去的冲突与矛盾。虽不满其人而不免应酬,再尖刻的腹诽也仍要伴着当面的谈笑风生,而这正是一个真正真实的,原生态的学术圈,而非剪裁干净了的学术史。

由以上对遗老“生计”与“交接”的考察,不难看出,固然洋场及以洋场为代表的“现代都市”、“现代社会”这一情境本身,在很大程度上改写了传统的生存方式以及士夫的思想观念,从而不知不觉消弭了传统遗民在易代之际不得不沦落、“择生”的痛楚,但新的不适亦随洋场、或者说随着整个“现代情境”的展开而到来。

洋场一面提供了新的遗民生存形式,如为报刊写稿,为洋人编杂志,但新式生存本身亦带来了与遗老之“孑遗想象”尖锐冲突的因素。

比如王国维希望推进学术,却不仅要仰仗实业家如蒋汝藻的帮助,甚至舍弃不了哈同花园这样污浊的环境,个中辛酸与前代遗民相比,并不稍减。也就是说,一方面,民初之遗民以新的生存环境(洋场)与新的生存方式  言说自身;另一方面,生存“情境”与“方式”本身,亦在同时排斥与消解着此种言说。

换言之,遗民既倚赖洋场生存,倚赖在洋场中界定、言说并呈现自家的遗民性,但作为与此种“遗民性”本身异质的“言说场”,洋场亦在同时不断质疑、吞噬着遗老们的各种“遗民想象”及其“实施”。

由此,在日常生活与文学/文化/学术这两个层面之间苦苦挣扎的“遗民生存”,就成为洋场与遗民、亦与整个“士文化”与“遗逸传统”不断对话、冲撞、磨合、相互销蚀与孳生、解构与重构的结果。

(注释见原刊)

作者简介

陈丹丹,哈佛大学博士,纽约州立大学法明代尔州立学院助理教授,哈佛费正清中国研究中心Associate in Research。领域为中国现代文学、文化与思想史。专著《戏台上的中国:张爱玲的戏曲世界与中国想象》将由北师大出版社出版。发表中文论文多篇,近年来致力于英文论著写作。