张旭东黑格尔 张旭东:市民阶级权利概念的特殊性与普遍性——黑格尔《法哲学》再解读

黑格尔对康德的批判是继承的批判,是批判性的超越。在黑格尔看来,康德的哲学还没有上升到辩证法的高度。但黑格尔对康德哲学在西方历史上的地位却给与明确的肯定,把康德称为近代哲学的转折,是一个“绝对的出发点”, 是应该无条件承认,“不容批驳的”。

黑格尔被卢卡契称为资产阶级的亚里士多德,有这样的人为我们点明近代西方主体意识的“绝对的出发点”,我们当然不能轻轻放过。但黑格尔所说的这个近代西方的“绝对的出发点”究竟是什么东西呢?这就是黑格尔清楚地看到的“对理性本身绝对性的认识”。

遗憾的是,以往中国学生读康德黑格尔往往读到“理性”就觉得到头了,或者说觉得它只是一个哲学的专业性、技术性问题,无法还原到社会历史、政治文化的错综复杂的现实关系中去分析。可黑格尔明明说:

“康德无论是对于理智,还是对于意志,都把自相融贯的合理性,自由,以及自己认识自己为无限的那种自意识看作基础。”(《美学》,第一卷,70页)。

这就是说,通过“意志”、“合理性”、“自由”这几个关键词,黑格尔已经暗示我们,康德的“理性的绝对性”本身是一个历史概念,一个道德概念,一个社会政治概念,一个文化概念。它是一种社会意识和阶级意志的表达。“理性”代表了一种主观形式的统一,但这种主观形式的统一性在现实世界里的实质性内容仍然是特殊的、矛盾的、杂乱的。

在这个前提下说它是“绝对的”,不过就是说,这是我针对世界的一般状况和基本矛盾的一个根本性立场,是我之所以是我的实质性、构造性因素,是我意识和思考的感情前提和价值的终极边界。

这个“我”在哲学上讲是“绝对理性”,但在历史意义上则是资产阶级的社会人格。与康德不同的是,黑格尔的思想任务已经不是以“理性”为名宣告这种市民阶级主体性的自然权利,而是以辩证的方式把握这个“普遍的自由意志”的现实道路和内在矛盾。

在康德写作的时代,理性和启蒙的思想仍然要在国王和大主教面前为自己争权利,因而不免在谨慎下带着一种自我肯定、自我辩白的冲动,有时候话说得有点武断、有点绝对,有点自我中心。而黑格尔写作的时代在拿破仑战争之后,资产阶级国家的历史必然性已经昭然若揭,摆在哲学家面前的工作变成了把康德那个天真烂漫的“永久和平”的和谐状态理解为“世界历史”时空里的持续不断的冲突:“主人与奴隶”的冲突;自我与他人的冲突;“一与多”的冲突;自由与秩序的冲突,等等。

可以说,在黑格尔的法哲学和历史哲学里,现代性的基本母题,如民主、平等、海外殖民,文化冲突、时间体验的叙事化组织等等才都成为现代西方这个历史主体的内部问题,并作为推动这个主体发展的内在矛盾被一一审视。

所以黑格尔在“道德”和“伦理世界”之间作了明确的区分,这种区分表面上看是哲学范畴上的,但实际上却点明了黑格尔的法哲学同康德的“道德形而上学”之间的历史出发点的不同。在《法哲学》“导论”的最后,正文开始之前,黑格尔讲的正是这种区别和不同:

“道德和伦理在习惯上几乎是当作同义词来用,在本书中则具有本质上的不同意义。 ……康德多半喜欢使用道德一词。其实在他的哲学中,各项实践原则完全陷于道德这一概念,致使伦理的观点完全不能成立,并且甚至把它公然取消,加以凌辱。……”(42)

黑格尔不是反对康德的道德,但他把它放在“抽象法”和“形式法”这一部分来谈,指出它具体的历史内容是“所有权”、“契约”及其法律上的不可侵犯。他把后面这些东西看作是“自由的最初方式”,虽然重要,但仅仅是“最初”方式。在这个阶段上,黑格尔和康德是一致的,他下面这句话实在是比康德还康德,可谓抓住了康德道德形而上学的核心:

“在这领域(所有权、契约等)中我们所具有的自由就是我们所说的人,也叫做主体,它是自由的,的确对自己说来是自由的,并在事务中给自己以定在。”(43)

但随即黑格尔就开始批判和超越康德,在“伦理世界”里进一步界定自由,《法哲学》最重要的部分就从这里展开:

“但是定在的这种单纯直接性还不相当于自由,而否定这一规定的就是道德的领域。……在这领域中所关紧要的是我的判断和意图,以及我的目的,因为外界已被设定为无足轻重的了。不过在这里构成普遍目的的善不宜仅仅停留在我的内心,而应是指实现。……道德同更早的环节即形式法都是抽象东西,只有伦理才是它们的真理。”(43)

在伦理世界的三个阶段,即家庭、市民社会和国家里,个人扬弃了他的“冷酷无情的人格”(家庭);作为独立自主的人互相对待,并由此结成“相需相求的纽带”(市民社会);最终完成了“个体独立性和普遍实体性在其中完成巨大统一的那种伦理和精神”(国家)。这个充满现实矛盾、冲突、斗争的历史过程就是黑格尔法哲学的领域,也是他《法哲学》的基本结构。

黑格尔哲学的批判性和历史性在这里表现得淋漓尽致。它一方面把康德的“理性的绝对性”视为近代西方(即资产阶级的历史主体性的代名词)的绝对出发点,在道德上和政治上坚决拥护。另一方面,在辩证法的高度上,他又毫不含糊地把这种绝对性看作一种未经中介的主观性,一种偏见,一种天真状态,即“把自己认识为无限的那种意识”。

这是我们进入康德政治哲学乃至整个当代世界政治哲学和文化政治问题的门径。黑格尔对康德的态度提醒我们,我们面对的“普遍性”的观念只有对于它所依托、并为之服务的社会意识来讲才是“普遍“的,它是一种自己把自己视为普遍性的特殊性,是这种特殊的社会主体在价值论上的自我肯定。

但这种特殊性具有这样一种经济上和道德上的活力,占据着这样一种世界历史的优势,以至于它自然地、在一定程度上是正当地把自己设想为所有他人的尺度,设想为普遍性。

但这种普遍性论述的历史起源,不但对其特定价值体系之外的文化意识和政治意识来说必定是一种特殊的东西,就是对于它自身历史发展的新阶段来说,也是局限的、武断的。

从私有财产、“市民社会”到“国家”

黑格尔对康德的批判虽然具有哲学史上的重大意义,但归根结底是一种新的历史经验使然。这种新的历史经验就是资产阶级国家在整个西欧范围里获得全面的合法性和全面的胜利。所以,在这个时候,黑格尔体系的重心就变成了集体和国家。

这不是抽象的普遍的“历史理性”,不是抽象的普遍的“道德”,而是具体的,实现了的资产阶级的权利和法的世界。现在这个世界要把自己理解成“世界历史”。所以黑格尔处理的普遍性问题和自我认同问题是在一个更高、也就是说更具体而实在的层面上展开的,是一种政治性的思维。

所以,黑格尔的国家概念并不仅仅是一种制度上的辩护,更是一种在文化领域和价值领域的自我确证(self-assertion)。我们可以看看下面这段话:

“理想性中的必然性就是理念内部自身的发展;作为主观的实体性,这种必然性是政治情绪;作为客观的实体性则不同,它是国家的机体,即真正的政治国家和国家制度。”(《法哲学原理》,266页)

黑格尔明确地把近代西方的资产阶级国家定建立在一种“必然性”基础上,这种必然性就是“希求自身和认识自身的自由的统一”。黑格尔把这种西方近代的主体性称为“实体性的东西”,它并非玄而又玄的“精神”,而就是“作为个人的主观实存而存在”。

这个“个人的主观实存”在康德那里就已经讲清楚了。所以黑格尔现在强调的是国家的组织和机体,而后者不是外在于个人的或主观的“自由的统一”的客体,而就是这种主观性“在自身中的过程”;是这种主观性的客观化,是它“在自身中组织起来,在自身中设定差别,通过这些差别而完成它的圆形运动”(266页)。

为什么是“圆形运动”而不是“直线运动”?因为这种主观性的对象化、客体化、外化甚至异化都将被理解为“返回自身”过程的环节。

在这里,我们清楚地看到了现代西方政治哲学的价值论基础和文化上的自我同一性。黑格尔之所以要批判康德,是因为此刻的近代西方主体,即资产阶级主体,早已走出了那种抽象的、理论上的必然性,而在世界历史的现实时空中展开,在同种种前资本主义和非西方的生活世界、价值世界和文化宗教体系争夺“普遍性”和“人性”的定义权,同时力图把自身内部的复杂性、多样性和差异性纳入新的自我理解的统一性构造中去。

在这个时候,辩证哲学能够处理批判哲学无法处理的问题。

在黑格尔哲学里,近代西方主体性的“世界历史的道路”是被当作这种主体性的内在矛盾来处理的。无论在内在性还是客观性领域,黑格尔对这场世界历史的斗争都充满信心,对一切冲突和矛盾都持一种辩证的、开放的欢迎姿态。

因为他确信,西方主体性必将在这一系列具体的经济、社会、政治和文化的冲突中确立自己的先进性和普遍性。而不经过这种冲突,西方的普遍性就无法被验证,无法被具体化、复杂化,就只能停留在抽象的自我知识的水平上。黑格尔急不可耐地要把这种自我知识付诸历史的、现实的或“实践”的检验,从中观察和确证它的普遍性。这就是马克思等人一再强调的黑格尔哲学的“深刻的历史性”。

现代中国知识分子总体上是从马克思主义出发去读黑格尔的,所以对这个黑格尔—马克思传统里面的“普遍性”概念——“历史发展的客观规律”——深信不疑,有疑虑也不敢公开提出来。从思想史的角度看,问题很明显,就是我们在读德国古典哲学的时候极为强调黑格尔与马克思的关系(这本身是对的),但却有意无意地把康德和黑格尔的关系割断了。

但切断了这一层历史关联和思想关联,我们就可能忽略黑格尔辩证法思维内在的文化政治的品格,以致于最终无法把黑格尔传统放在西方现代性的主体论述的大背景下面,作为这个大历史的一个环节予以分析批判。

而如果我们只会抱怨黑格尔或马克思太“欧洲中心主义”,我们就仍在指望欧洲人替我们把我们自己的问题想清楚、给出现成的方案来,就还是在以一种“特殊性”或“边缘”的身份说话。这样的话,我们在理论上和实践上永远就走不出“后殖民主义”的格局,就无法提出真正的中国问题。

对黑格尔的《法哲学》,我们不但要细读文本,更要注意它的论述结构,因为这里面有很多“叙事性”,从中我们可以看出一些深层的考虑。这种深层考虑只有一部分能落实到字面上,但只有同时领会了字面意义和结构安排,我们才能说在概念的整体上把握了黑格尔的法哲学。

黑格尔把法的基础理解为“自由意志”,就是说,因为人有意志,所以有自由;因为有自由,所以有权利。法在抽象的意义上,就是这种抽象的普遍权利。我们在前面讨论康德的道德哲学时就谈到了“权利”和“财产”或“所有权”的关系。

所以当黑格尔谈什么“成为一个人”和“不侵害人格”时,我们已经可以把它放在一个历史语境里面来理解。我们马上看到,黑格尔对权利的自由的说法,直接来自他对资产阶级市民社会的理解。因为在《法哲学》里,法作为自由的体现,首先就意味着所有权,意味着占有“物”的权利。

而“物”由于没有人的自由意志,就不可能去占有,也就没有权利可言。其次是转移所有权的自由或权利,即契约。由此才有了意志和意愿的差异和冲突,才有了法的“禁令”的含义。黑格尔虽然在一个很抽象的层面上思考问题,但却不喜欢抽象性,而喜欢具体性。我们可以看出,黑格尔在这里谈的其实已经是资产阶级市民社会。在《法哲学》的第183节黑格尔讲:

“利己的目的,就在他的受普遍性制约的实现中建立起在一切方面相互倚赖的制度。 个人的生活和福利以及他的权利的定在,都同众人的生活、福利和权力交织在一起,他们只能建立在这种制度的基础上,同时也只有在这种联系中才是现实的和可靠的。这种制度首先可以看成外部的国家,即需要和理智的国家”。(193)

这里,黑格尔对资产阶级财产权、个人私利的神圣不可侵犯,和出于互利和趋利避害的本能而发展出来的社会交往、契约和法律关系讲得很清楚,也很实在。在此,作为资产阶级国家的道德基础和逻辑基础的“需要”和“理智”也都是具体的。但在下面一节,即184节,这一切却在哲学话语里得到再确认,一种历史的、政治的具体性随即在普遍性的层面上建立起来:

“理念在自己的这种分解中,赋予每个环节以独特的定在,它赋予特殊性以全面发展和伸张的权利,而普遍性以证明自己既是特殊性的基础和必要形式、又是特殊性的控制力量和最后目的的权利。正是这种在两极分化中消失了的伦理制度,构成了理念的实在性的抽象环节。这里,理念只是作为相对的整体和内在的必然性而存在于这种外界现象的背后。”(193)

这样一来,资产阶级市民社会和宪政国家就变成“精神”之实体性的最高体现,(点击此处阅读下一页)