王阳明学说融通儒释道

王阳明天泉证道时,曾有“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”之“四句”,可谓概括其平生之所学。虽短短四句,却意蕴丰厚,一则其融通儒释道三家之精义,二则其弘扬并拓展原始儒家(即孔孟)之深蕴,三则其凸显王阳明的“致良知”之宗旨。

“无善无恶心之体”。以道家立场看,此句似直接来自于老子《道德经》第二章,“天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已”。现象界事物总是成对出现,依老子的看法,作为“相对待之善”则非至善,因为能辨别“善恶”之所以为善恶的标准,则应超越善恶。

老子认为,这个标准就是本体界无善无恶之“大道”。关于这一点,庄子说得更加清楚,大道裂而术生,道无善恶,而术有善恶。老庄超善恶的本体之“道”与阳明心之体有贯通之处。

以佛学立场看,“无善无恶心之体”又关涉于佛家。佛家认为,最高的本体乃是“真心”如来藏,它是“不生不灭、不垢不净、不增不减”的,即“无善无恶”的本体。倘若它被“无明之念”发动起来,则进入“识”(妄心)的层次,而“变幻”出善恶相对的世界来。依此言,阳明之心体又源于佛。

依儒家立场看,此句更有渊源。虽然孔孟未直接点明,但亦有暗示,譬如孔子所立之“仁”、孟子所谓的“求放心”等,皆有所指涉。至若《中庸》则云,“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和”实为阳明本句的“立意”处。“喜怒哀乐之未发”亦同“善恶之未发”,乃言本心未被“情绪”调动之时,是“无善无恶”,同时又是超越善恶的。因此之故,此亦可视为王阳明的理论来源。

当然,由于心学特点是“以心印心”,更重视自家的体认,故而理论的渊源探求终不过是同古人的印证而已。如此看来,儒释道在“心体”上的见解具有“同质性”,故而阳明此句可谓贯通三家。

“有善有恶意之动”。此句亦通儒释道三家,只是三家对“意”的称呼不同而已。佛家认为如来藏(真心)无善无恶,然而若无明之念升起,善恶之见就显现出来,这里的“无明之念”就是意念(染污的意识);佛学亦有“作意”之言,亦指“念”。

这里的念或“作意”是从发动层次上谈起。以道家言,“意”则是“欲念”,人之私欲萌动,便有善恶之造作。以儒家言,“意”为“情”,亦可指私欲、私心。以情言,情不得正,四端之心偏执,故导致善恶分;以私欲言,私欲萌发,遮蔽本心,故善恶显。鉴于“意”极微妙且影响巨大,故而“三家”皆从“意”上下功夫,佛家之去执、善护念,道家之虚静体道,儒家之省察、守中,莫不重视“意”。

“知善知恶是良知”。心动而善恶显,那么知晓善恶的“心”为何物?以佛家立场,知晓善恶的应该为如来藏,此为性体(心体);以道家看,此良知乃是“道”,道无善恶,然而它却对“下级”(现象界)的善恶有辨别作用。以儒家立场,“良知”乃是“现象之我”背后的“本我”(本心)。

换言之,假若“我正在作恶”,那么还有一个我,能知晓自己在作恶,这个背后的我,即为“良知之我”,这个良知实则为本心,即第一句所谈的心之体,它本身虽无善无恶,却有知晓善恶的本领。

若从渊源上看,“良知”一则来自孔子的内在“仁”,所谓“吾欲仁,斯仁至矣”;一则直接来自孟子之本能,所谓“人之不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也”。王阳明认为,“良知”乃时时刻刻所要保持的东西,倘若弃此,人将陷溺于声色犬马,醉心于物质诱惑。

“为善去恶是格物”。此是从工夫上谈如何达到“良知”。朱熹将“格物”理解为“向外”用力,即寻求外在事物之“理”,带有浓重的“道问学”的色彩;而王阳明的“格物”则是向内用工,充满鲜明的“尊德性”的意蕴。“致良知”之说,乃王学之根本,良知之达成,全在一个“致”字。

“致”为工夫,核心在于对意之“私心闪念”猛着下工夫。意念上持正,即为格物,即为致良知,同时也是“知行合一”。王阳明晚年很少提知行合一,就在于致良知亦大致涵盖了知行合一,因为知道用功(格物)即为知,能去格物即为行,故而,“驱私、克己”皆是知行合一的工夫。

这种“致良知”的工夫是极难的,王阳明在事功方面卓有成效,谈及“致良知”,却有“破山中贼易,破心中贼难”之感叹。

佛道虽无“格物”之说,但诸多清规戒律与修养法门,同样是“格物”的工夫。譬如佛家的四谛、八正道理论及禅定念佛法门,无一不是“格物”;作为原始道家的老庄,虽无后期道教所谓的“清规戒律”,然亦有虚静、坐忘之法门,更有相关的理论支撑(如去欲、忘我等),这也是在心体上“格物”。

王阳明之学无论形式还是内容上皆受到佛学尤其禅宗的影响,此亦为阳明“后学”发展为狂禅埋下了伏笔。但就阳明之“心学”内涵而言,其主张的“大人者以天地万物为一体也”自有“中庸”之遗风。