黄寿祺易经 高亨与黄寿祺易学研究比较浅谈12

摘要:从20世纪初至80年代末,易学研究在疑古思潮等因素的影响下发生了巨大变化,经传分观成为以高亨先生为代表的易学者研究的基本原则,并取得了较高的成就,同时以黄寿祺先生为代表的传统的易学研究表现出求新求变的趋向。本文拟通过对高、黄二位先生易学研究的比较,浅谈今后的易学研究所应具有的观念和应采用的方法。

关键词:高亨;黄寿祺;易学;经传分观;象数说

中图分类号:B261文献标识码:A文章编号:1003-3882(2008)05-0044-05

《周易》作为我国汉代的象数、晋唐的玄学,到宋元以后的象数、义理,或平行发展或交互合流,易学流派纷繁复杂,但大体不出两派六宗(《易类小序》,第1页) [1]的范畴。进入20世纪后,受西方学术文化的浸染,特别是在疑古思潮的冲击下,传统易学研究发生了很大的变化,《周易》走下经学神坛而回归其卜筮和古籍的面目。

古史辨派的基本特色就是疑古、辨伪、考证,具体到易学研究上就是经传分观,就其对易学研究的影响来说堪称显学。

在这种思潮的影响下,一大批学者把古史辨派的易学观运用到《周易》经、传的研究中并取得了一定成就,其中以高亨、李镜池等人为代表。在古史辨派之外,传统易学研究也没有固步自封,很多学者不再禁锢在象数或义理之中,而是二者并重,同时又用现代哲学诠释《周易》经、传,为传统易学研究注入新的活力,黄寿祺先生可谓这方面的代表之一。

进入21世纪后,新方法、新学科的涌现,新材料的出土,使易学研究面临着前所未有的机遇,也给易学研究者提出了新课题、新挑战。在这种新的评论,来管窥21世纪的易学研究所必须具有的观念和应该采用的方法,以求教于大方之家。

高亨(1900-1986),从40年代出版《周易古经今注》至80年代的《周易大传今注》,易学研究可谓终其一生。黄寿祺(1912-1990),研《易》尤久,用力尤深,易学研究也伴随其一生,1989年出版了代表作《周易译注》。

高、黄二位先生都是在试图对《周易》经、传进行重新解读的基础上进行易学研究,都是在对经、传逐字逐句的阐释中申发自己的易学思想,都运用了各自当时所能见到的考古材料来加强自己的学术论证,都取得了较高的成就。

就高亨先生而言,除了校勘学和训诂学方面的成就外,他还根据《国语》、《春秋》以及《系辞》等有关资料,并结合前人的成果,对东周古筮法研究进行了深入研究,总结了成卦的具体步骤,解释了变卦的具体方法(第112-130页)[2],颇有道理。

与高先生不同,黄先生的最大成就是继承、发展、完善了其师尚秉和的象数说,并以此为基础进行自然、社会、人生、关系时无法回避其见解和影响,所以其易学研究连同闻一多、于省吾、顾颉刚、郭沫若、李镜池等著名学者研究《周易》的巨大成就,共同代表并体现了20世纪80年代以前《周易》研究的最高水平[3]。

黄寿祺先生独特的易学研究则体现了新时期传统易学的嬗变,彰显了传统易学求新求变的必然趋势,其以精湛的理论和卓越的成果被学界誉为当代易学宗师。

传统学者治学,特别重视师法,因为不同的师法决定不同的治学路数,不同的治学路数决定不同的学术成就。高亨先生精通文字音韵训诂为工具,来研读先秦诸子的遗著,从而抒录个人的心得(第1页)[4]的治学路数,所以其研究具有强烈的乾嘉朴学特色。

《周易》经、传的文本在流传过程中因文字差异、错简等原因,不可避免地出现讹误。对这些讹误,前贤多采取回避或附会的态度,造成了经、传的晦涩难解,所以注释《周易》经、传必须校勘文本。

高亨先生在数十年的治《易》过程中对文本校勘非常重视,并运用多种方法从多方面、多角度进行校勘,认为至少有一百五十处文字有疑义,并对其中十几处有确凿证据的文字予以改正[3]。他从文字、声韵、训诂入手,以求经、传之本意,发前人所未发,有的卓成一家之言。

董治安先生评价其易学成就时说:他在《周易》研究领域足以自成一家,从而能够在更高的层面上推动了易学研究的发展。从这些方面可以说,高先生在继承前贤的基础上又有了新的开拓。即使对于清代朴学家的易学成就而言,他也已经有所超越、有所前进了。[5]董先生的评价是非常恰当公允的。

黄寿祺先生先后师从尚秉和、杨树达等易学名家,其中受尚秉和影响最大(尚氏师从吴汝伦)。黄寿祺先生之注《周易》经、传,或在尚氏注的基础上进行发挥,或完全照搬尚氏注,同时对前儒成果多所甄采,区别于高亨先生完全抛开古注之释法。

他继承了尚氏的阴阳之理,即阴遇阳、阳遇阴则通,阴遇阴、阳遇阳则敌,并发展了尚氏的易象学。其治《易》,强调从源溯流、强干弱枝,考明《左传》、《国语》所载古占筮,并且应从汉魏古注、隋唐义疏、宋元地理等枝叶,不由主干而寻枝附,是为浑不辨主客。他强调象征规律、易学条例、新出土的易学材料之重要(前言,第28-29页)[6]。这是黄先生一生治《易》的心得体会,也是其易学思想的重要组成部分。

除了在治《易》方法上的不同外,二位先生对《周易》经、传关系的认识也有明显的不同,这种不同造成了其研究角度和方法的区别。对经、传的关系,

学界长久以来存在两种泾渭分明的观点:一种是疑古的经传分观,一种是传统的经传合观,两种观点针锋相对,共同推动了《周易》研究的发展。易学研究中的疑古之风滥觞于宋欧阳修,兴盛于清姚际恒、康有为,到顾颉刚等人时达到了极致。

顾颉刚、钱玄同、李镜池等疑古干将纷纷发表文章否定儒家经典的神圣地位,主张经传分观,竭力恢复经、传的本来面目,为易学研究带来了一股清新的空气。在这种思潮的影响下,高亨先生主张经传分离。他认为,《易经》是西周初年时代,不是出于一人之手,两者相去甚远,而后者对《易经》一书多加以引申枝蔓甚至歪曲附会的说释,是借《易经》旧瓶装新酒(自序,第1页)[7],因此他主张讲《易经》不必受《易传》的束缚,谈《易传》不必以《易经》为归宿,以传解经好比拿古人的盆扣在自己的头上,用古人的绳捆在自己的手上,从而难于考见《易经》的原意(第3页)[8]。

他把经传分观作为治《易》的一个基本原则,治《易经》绝不涉十翼郑吉雄先生认为高亨先生有时也以传解经,认为其在引用《诗经》、《说文》后得出悔为恨也的训释,最后回到《系辞传》中才证明悔义为困厄。

郑说似为欠妥,高先生只是通过《系辞传》来印证悔为困厄之义,有忧虞、小疵之象,并不能因此说高先生以传解经。详见《从卦爻辞字义的演绎论

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gt;的诠释》,郑吉雄,载《汉学研究》第24卷第1期,2006,(06)。,力图还《易经》卜筮之原貌;治《易传》同样不及《易经》。黄、高二位先生虽是同时代的学者,但前者对经、传关系的认识与后者截然相反。黄先生认为,《易传》尽管抒论角度各不相同,但本旨无不就《易经》经文而发,那么作为自古以来众所公认、无与伦匹的解经专著的《易传》,是研究《易经》经文的最重要的

,所以经、传合则是,而离则非(前言,第8、28页)[6],与经传分观的易学观针锋相对,认为经传分离是错误的,其研究援传以解经、牵经以就传。学界尽管对《易经》和《易传》的作者及成书年代众说纷纭,但都一致认为二者非一人一时之所作,且二者的成书时间相去甚远。

《易经》和《易传》作为不同时代的产物,必然受到不同社会环境的影响,因此《易传》对《易经》的理解难免与《易经》之本义有一定差异。所以对《周易》经、传文本的解读,我们应着眼于各自所处的历史条件、时代背景等因素,否则必然出现张冠李戴的错误。但思想和学术代代相承,《易传》多援《易经》而发,因此二者之间又有一定的联系,所以我们在研究中对此应予以关注。

高、黄二位先生在对《易经》的性质以及象数的理解和运用范围等方面也有较大的差别,这些差别使得他们研究的落脚点有很大不同。高亨先生认为,《易经》原为筮(算卦)书,客观上反映出上古社会的多种情况,虽然其中含有极简单的哲学因素,但大体上是有一定价值的上古史料;认为《易经》既是筮书,筮人自然要根据卦爻的象数来判断人事的吉凶,所以《易经》的有些语句和象数有联系,但决不是句句都有联系;认为研究《易经》的目的在于考察上古史实,能通读卦爻辞,洞晓它的原意就够了,追求古代巫术没有什么用处,因此主张注释《易经》应当排除一切象数说。

不过,他同时又认为,研究《易传》时还是应该用到象

数说的。他说,《易传》本身既有象数说,因而在研究其地方也不少,因此须讲明其固有的象数说,但要至此为止,不可多走一步(自序,第1-3页)[7]。

与高先生不同,黄先生认为,《易经》虽然以卜筮为用,但其内容实质却含藏着深邃的哲学意义。从各卦来看,六爻之间在

上的联系,是十分明显的,而这种联系正是某种事物、现象的变动、发展规律的象征性表露,也是一卦哲学内容的具体反映;从整体看,六十四卦是六十四种事物、现象的组合,里面蕴藏着特定环境、条件下的处事方法、人生哲理、自然规律等,反映了作者对自然、社会、人生在运动变化中发展规律的基本认识和丰富的哲学内涵;因此他认为就《易经》本旨来说,虽以占筮为表,实以哲学为里,应当视为一部独具体系的哲学著作,其中的哲理是通过象数的象征的形式来体现的(前言,第17-23页)[6],要体会这些哲理必须首先要了解《易经》的象数。

可见,黄先生通过分析象数,把易学研究的落脚点放在了对经、传文本义理的阐释上。

此外,在象数理论方面,高、黄二位先生形成各自独特的理论体系。如高先生总结了《易传》中的六种卦位关系,即上下之位、内外之位、前后之位、平列之位、重复之位、不分其位六种卦位关系;他认为爻位有天位(五爻)、地位(二爻)、人位(三爻),区别于黄寿祺先生的三才之道,即天位(五、上爻)、地位(初、二爻)、人位(三、四爻)。

他通过卦象、爻象、阴阳数、爻数来阐释《易传》之本义,似无附会引申之说,而黄先生则通过卦时、爻位、三才、当位与不当位、乘、承、比、应,以及阳遇阴则通之说等来申发自然、社会、人生等方面的哲理,这是其易学研究的特色。

与其他许多著名学者的研究一样,高、黄二位先生的《周易》研究也有一些不足之处。阅读和研究先秦经典不利用通假则不得其解,但如果使用过宽,有时则不能令人信服,甚至会出现错误。运用通假注释经、传是高亨先生易学研究的一大亮点,但也常为人所诟病。

如其释《乾》上九爻亢龙有悔之亢为沆,便因而受到当时学界的批评(前言,第6页)[9]。除此之外,作为预测吉凶祸福的卜筮之书《易经》,与象数有一定联系,高先生注经扫除一切象数的做法过甚。

实际上,以扫象著称的王弼在阐释经文时并没有完全抛弃象数,其对象数的见解和研究不亚于后代的一些象数名家;刘大钧先生也认为卦爻辞据象而出,与象密切关联(第25-44页)[10],因此注释《易经》不能完全脱离象数。

另外,高先生本人也认为古经的有些语句与象数有关,既然如此,对这些语句的训释就不能不谈象数,所以其注《易经》扫除一切象数有极端之嫌。另外,高亨先生作为一名从旧社会跨入新中国的学者,在时代潮流的冲击下,努力地用世界观和人生观,其撰写《周易大传今注》的时期(1964

1970)正是我国阶级斗争口号喊得最响的时候。高亨先生身处其中必然受到环境的熏染,其易学研究不可避免地渗入了一些当时政治的印记。通读《大传今注》,我们会发现不少统治者、剥削阶级、矛盾调和论、阶级调和论、人民等字眼,最明显的例子就是其在《大传今注》自序中引用了毛主席的《新民主主义论》中的一段话作为结语。

对此我们应该放在特定的学术史的范围中进行客观评价。黄寿祺先生把《易经》视为一部独具体系的哲学著作,因而在某种程度上忽略了其史

料价值。很多学者研究证明,《易经》隐含了一些殷末周初的历史,这是毋庸置疑的。但黄寿祺先生之注《易经》,或视而不见,或见而不究,现仅举一例示之,如释《泰》六五爻帝乙归妹,以祉元吉为帝乙嫁出少女,以此获得福泽、至为吉祥(第111页) [6]。

据顾颉刚先生翔实的考证(第11-15页)[11],此句是言帝乙嫁女于文王之事,这是无疑的,而黄寿祺先生仅言帝乙嫁女,不言嫁女于何人,对文王娶妻之事不着一字,从而淹没了这一历史事实。

上世纪的易学者们,或偏重经传分观,或信守经传一体,或主象数,或涉义理,或既主象数又涉义理,但他们的目的都力图求《周易》之真,成就或大或小,影响或强或弱,究其根源在于他们的知识结构之差与研究方法之异,对他们的研究我们不必厚此薄彼,正是他们的努力才使上世纪的易学研究丰富多彩。

高亨先生在经传分观思想的指引下,抛开前贤古注,依靠坚实的小学功底,追求自己所认为的经、传之本义。姑且不论其结论是否真正合于经、传,仅就他把经传分观思想彻底贯穿于研究中来说,其本身就为易学研究带来了新视角、新思路,在学术史上具有方法论的指导意义。

与高先生相反,黄寿祺先生经传合观,从汉魏古注诸家义疏入手,由象数出发而归为义理,阐述了经传的科技史研究中的价值,并把《周易》与西方古代哲学做了简要的比较。

其间兼用文字、音韵、训诂、校勘等工具,对前贤成果多择善而从,有根有据,很多见解让人难以辩驳。显然,黄先生代表了传统易学研究视野渐次开阔和求新求变的倾向。

要之,高亨、黄寿祺二位先生都从文本入手,只是切入方法、切入工具、研究思想有明显区别,但分别标示了不同的易学发展方向。他们的努力不但丰富发展了上世纪八十年代以前的易学研究,而且对新世纪易学研究所应具有的观念和应采用的方法有独特的借鉴意义。

对《周易》经、传的研究,我们应该从它们各自所处的时代背景入手,才能循入正途。但《易经》毕竟成书于殷末周初,有关那个时期的历史资料少之又少,加之语言变迁以及神话流传的中断等原因,我们对《易经》的理解从某种程度上可以说基本依赖于《易传》。

但《易传》的著作年代与《易经》的成书年代相去甚远,毋庸置疑,里面附加了后代的很多思想学说(如阴阳思想、道家思想等),而这些思想多不合《易经》原意,至少为《易经》所无。

因此易学研究应该在坚持经、传有一定联系的基础上进行合理的经传分观,同时应摒弃门户之争,避免轻视或夸大某种研究方法之误。所以我们在今后的研究中,既要意识到科学易运用现代科学的知识、方法、观点研究《周易》的新颖之处,又要体会其视《周易》为百科全书之误;既要肯定文化易对《周易》文化内涵的挖掘所做的努力,又要批判其贬低《诗经》等先秦典籍之弊;既要发现义理易和象数易对传统易学研究所做的贡献,又要避免它们相互之间的成见。

我们的小学功底虽不如乾嘉贤儒,但我们拥有新的研究视角、研究方法、研究工具以及大量的甲骨文和帛书《周易》等出土文献,这为今后的易学研究提供了极大的便利。因此我们只有在对经、传的文本进行严谨解读的基础上,同时借助于新出土的考古材料,从自然科学等角度进行多学科、多层次的综合研究,才能逼近(前言,第1页)

[12]《周易》经、传的真正内涵,才能把易学研究推向新境界。