牟宗三中国哲学十九讲 中国哲学十九讲(第一讲)牟宗三
我们这个课程叫做「中国哲学的特质」。我以前写过一本小册,也叫这名字(注一)。那是我在香港大学校外课程部所作的讲演,一共有十二讲,每次只讲一个小时。那个讲法比较简单,因为它是校外课程,是讲给社会上的好学之士来听的,听众的程度比较浅,而且也不一定是学哲学的。他们只是想了解一点中国哲学的常识。
我们要想了解中国哲学的特质,有一个方式就是按那小册子的讲法,直接从正面叙述,把它的内容简单地表示出来。还有一种方式是属于比较高层次的讲法,这就不能像那小册子那样讲。这种讲法是带点批导性的。这种讲法,如果我们用普通的逻辑里面的名词来说,这是属于第二序上(secondorder)的讲法。那本小册子的讲法,是属于第一序上的讲法,只是正面把中国哲学的内容叙述出来,没有批导出它所函蕴的问题。
这种第二序的讲法,当然层次是高一点,同时我们也假定你对中国哲学这一条思想流的内容知道一些。中国哲学大概有些什么内容,你们可以自己去看,先有个基本知识。我们采取第二序的讲法,是就着你已经有的基本知识来重新加以反省、衡量,来看看这里面有些什么问题,以及在其他的哲学史中有没有这样的问题。这就需要通过比较来限制、来衡量。
再进一步说,要用这种方式讲,首先要解决一个问题。因为我们是讲中国哲学的特质,既然是如此,那就表示还有非中国的哲学,比如说西方的哲学、印度的哲学。这样一来,首先就出现一个问题,就是哲学的普遍性和特殊性的问题。
平常人们都说,哲学是讲普遍的真理,那有什么中国与西方之别呢?但是事实上是有分别,这样一来,哲学就不只有普遍性了,它也有特殊性。另外还有一些人说,哲学没有普遍性,没有普遍的哲学、共同的哲学。就着个人讲,只有你的哲学、我的哲学、他的哲学;就着国家民族讲,只有中国哲学、英国哲学、德国哲学,没有说是有个共同的哲学。
这也是一种说法。但是你反过来说,凡是哲学的真理都是普遍的(universal);哲学里面建立一个概念、一个原则,通常都是有普遍性的。
比如说孔夫子讲仁,孔子是春秋时代的人,是中国人,但是孔子讲仁并不是单单对中国人讲。孔子是山东人,他讲仁也不是单单对着山东人讲。他是对全人类讲。人人都当该有,所以「仁」这个概念不是具有普遍性吗?再比如说,西方这个文化系统,是顺着希腊、罗马、希伯莱这三个来源下来的,即希腊的科学、哲学,罗马法以及希伯莱的宗教。
可是,同样是顺着这三个来源下来,英国哲学就和德国哲学不同,和法国哲学也不同。不同归不同,它们三个又是属于同一系统。所以在这里,一定要普遍性、特殊性两面都讲,不能只讲一面。
我们在正式讲中国哲学的特质以前,就要先考虑这个普遍性和特殊性的问题。今天我们光讲特殊性的问题。我们说中国代表一个文化系统,西方代表一个文化系统,印度也代表一个文化系统。可是,为什么会有这些不同的文化系统?都是人类,为什么文化系统却有差别呢?我们如何来解释这个差别呢?如果了解了文化系统的特殊性,就能了解哲学的特殊性。
这种问题一般人是不会想到的。那么我们要如何来了解这个问题呢?要如何来解释才是中肯的呢?
对于这个问题,一般人也可举出好多例子,从各个文化.历史上已有的那些进向,来说各个文化的特质。但是这种讲法不是很中肯的。你当然可以列举,比如说你可以列举西方文化历史上已有的进向,但是这不是真正的问题所在。
问题不在于列举这些差别的进向,而是在于对这些差别进向的说明。要对何以有这些差别进向作一个解释。比如说,你讲西方哲学史,从Thales讲起。希腊最早的那些哲学家,都是自然哲学家。Thales说宇宙的本源,是从水讲。
再进一步,有说是火的(Heracletus),有说是原子的(Democritus),也有说地水火风四大的(Empedocles),这就是进向,这是大家都知道的。你讲中国哲学史的时侯,从夏商周三代讲起,以至于孔子、孟子,这进向是和希腊大不相同的。
我们要说明特殊性的问题,就是要对为何会有这些差别的进向作一个说明。但要如何来说明呢?这个问题并不是很容易答复的,这是how的问题,不是what的问题。
假定你回答说,这没有理由的,事实上就是这样。这算是什么答复呢?你举出各个文化历史上的进向,这不能算是说明,这只是记录,一个事实的记录,不是一个解释(interpretation)。既然是要给它一个说明,给它一个解释,这就不是事实的记录问题,这是理由的问题。
一讲到理由的问题,这就是哲学上的。事实的记录也可以算是一种说明,这种说明叫做描述的说明(discriptiveinterpretation)。
这种说明大体是属于科学的,科学也可以对这个自然世界(physicalworld)有个说明呀。但是科学的说明大体是描述的,不是理由的,所以科学的说明和哲学的说明不同。比如科学解释这个现象世界。拿原子来解释,这只是描述的说明。
假定你问,为什么有原子,为什么有这个physicalobject?这问题科学家不解释的。假定你说,因为上帝的创造。可是上帝的创造并不一定可以算是一个说明,就算我们把它当成一个说明,这个说明也不是科学里讲的说明,科学不问这个。
科学的说明是描述的说明,而哲学的说明是说明理由,是理性的说明。这两者层次不同,说明也有个分别,因此,如果你对这个特殊性的问题,假定你只列举了一些进向,假定你说这就是说明,那么这个说明也还是一个描述的说明。
描述的说明,说了也等于没有说,它只是就着事实来加以描述。比如说,科学家把这个世界,这个物理世界,当做是一个「所与」(Given)。你假定问,这个「所与」从那儿来呢?这是超出科学以外的问题,科学家不答复的。
所以我们对哲学的特质、文化系统的特质这个问题,就不能光只列举一些进向,我们要进一步说理由。说理由,就是一种理性的说明(rationalinterpretation),这就超出科学的范围以外,这种说明也可以叫做哲学的说明(philosophicalinterpretation)。
那么,我们要从什么地方着手来说明这个问题呢?要如何来说明才能中肯呢?这个问题,我在我的「历史哲学」开头那个地方也有说到,但那个说法太简单,而且说的很紧(注二)。我们现在就把那个意思轻松一点地说,让大家的头脑比较能活转。
首先,我们要知道,这个特殊性只就着人讲,就humanbeing讲。这不能就着上帝讲,上帝没有特殊性,上帝是无限的存在,无限的存在没有特殊性。假定照基督教宗教家的说法,上帝也有各种表现呀,它也有Will,也有Understanding,也有Love;可是人也有Will,也有understanding,也有love呀。
既然人也有,上帝也有,那在人这方面既然表现有特殊性,上帝为什么没有呢?你马上可以这样问。
但我们就说,上帝是无限的存在,无限存在的那个Love,WiII,understanding之表现没有特殊性。只有人才有,人是有限的存在。你说有限的存在,这桌子也是有限的存在,这是属于物。
所以特殊性上端不能就上帝讲,下端不能就物讲。不单是桌子,连动物都没有。桌子只是个Matter,动物是有生命的。动物虽然有生命,但是它没有表现,它没有文化。照佛教的立场讲,动物也是众生,六道众生之中有一道是畜生,畜生就是动物,照佛教的说法,它可以成佛的。
可是这可以成佛只是理论上的话,事实上是不行的。它要转生才行。动物可以成佛,它必须要经过几世劫,要首先转生为人。大智度论中就有这种话头,它是说的一只鸽子(注三)。
所以说,就鸽子本身assuch来看,还是不能成佛,这要经过几世劫修行转生以后才行。照佛教的立场讲,六道众生成佛最容易的是人,人是最可贵的,所以说「人身难得」。佛教所说,你不要以为它是个神话,事实上它是个真理。只不过是用佛教的方式表达就是。
以上我们说,上帝没有特殊性,物(Matter)也没有,就是有生命的动物animal也没有文化、没有表现。没有表现,那还有什么特殊性呢?所以这个特殊性是就着人讲。人是最可贵也最麻烦。人身难得,当然是最可贵,但同时人也最麻烦,问题最多。
人是两方面通,他上面可以通神性,但他也有物性,他两面通。所以西方哲学家就有人讨论人在宇宙中的地位,这个问题是大家很容易想到的。儒家也看重人,讲三才,天地人三极之道,中庸里面说「参天地,赞化育」,这话是积极的(positive),从好的方面讲。
我们说人既然是个有限的存在,那么他表现他的understanding,他的love以及他的will,他是在限制中表现。有限之所以为有限,究竟要如何规定,如何来了解呢?照亚里士多德的说法,有限之所以为有限,就是因为人是组合体。
组合是以什么东西组合呢?就是一个form,一个matter。这个form加在matter上,才成individual。
凡是由form跟matter组合而成的,都是有限的存在。如果光是matter,在亚里士多德说,它就是pure potentiality,加上form,它才变成个actual。如果说它只有form,没有matter,那就成了它pureform,就成为God。
所以人是个有限的存在,他是个组合体,他有material element。这个material element就着我们现实的人讲,就是康德所说的感性(sensibility)。
人的感性,就是孟子所说的耳目之官。孟子不是说吗?「耳目之官不思,而蔽于物,物交物,则引之而已矣」。(告子上)也就是孟子所说的「小体」。人既然有感性,那他表现他的will,他的understanding,乃至于他的love,他的spirit,他一定是在限制中表现。
说的具体一点,就是说在他的感性的限制、感性的制约之下来表现。这是人生命本身的问题,他本身就是如此。
这个感性的限制有它的必然性,不是可以随便去掉的,不是可有可无的。这种必然性,用来布尼兹的名词说,就叫做形而上的必然性(metaphysicalnecessity)。但这并不是说感性是形而上的。照朱子的说法,感性是属于气,是形而下的;但形而下的气,并不是可有可无,可以随便拿掉的。
不单是人,就是整个世界也离不开这个成分,这个成分是非有不可的,如果把这个成分拿掉,那就没有世界了。所以它有必然性,这个必然性就叫做metaphysicalnecessity。
这种必然性,不是逻辑的必然性(logical necessity)。这两者有别。逻辑的必然性是形式的(formal),不接触实在,只是推论的那个推演的必然;比如有这个前提就一定有这个结论,这种必然性,就叫逻辑的必然性。
但是到我们必须承认一个form,一个matter,而且这个matter的存在有必然性,这就不是逻辑的必然性,而是metaphysicalnecessity。
这种思考是来布尼兹贡献最多,现在人不大讲的,现在大家都只讲逻辑的必然性。我们说,这个感性的限制,既然有metaphysicalnecessity,所以人表现他的精神,他的love,will,understanding,他是在限制中表现。
在限制中表现就是在一通孔中表现,所谓一孔之见。也就是庄子天下篇所说的「天下多得一察焉以自好」。一察就是一孔,你察察这面,我察察那面,人就是如此。
道是完整的,它是个全。由于人各得一察焉以自好,于是「道术将为天下裂」(注四)。庄子天下篇说的很好呀,那文章美得很,苍苍凉凉,感慨万端。现在这个时代就是各得一察焉以自好,正如庄子所说「寡能备放天地之美,称神明之容」。
现在的人对天地之美是不了解的,因为都科技化了,科技化了那有天地之美呢?「称神明之容」,神明哪有容呢?现代人以为这些都是不科学,是玄学。事实上,人生是要归宿到「备于天地之美,称神明之容」这个地方,才能真正有幸福。要不然人没有幸福可言。
以上我们说的:人是在通孔中表现他的精神生活,人须受感性的限制,这是内在地说,这是人的生命所本有的固具的限制或内在的限制(intrinsiclimitation)。另外我们还可以外在地说,也就是生命本有的限制之外,还有外在的限制。
这个外在的限制就是外部世界的环境。在这两者之中,一般人都只注意到这个外在环境,但都忽略了这个内在的限制。事实上外在环境只是外缘,不是主因cause。你说通通是由于环境的决定,但是为什么同样是在这个环境,为什么你有这个反应,我就没有呢?所以马克思的唯物史观不通就是这个道理。
环境怎么能决定呢?环境只是个外缘。在这里我就觉得汤恩比讲challenge与response是落于下乘。
比如说,抗战是个大时代;照中华民族来讲共产党的出现是个大劫难。这种大问题就是挑战,可是有多少人接受这个挑战呢?有多少人有反应呢?就是有反应,反应也各不相同。所以这怎么能决定呢?因此我们说光注意外在环境这个externalcondition的挑战是不够的,你最重要的要看你自己生命本身的限制。
由这内外两方面的限制,就使你表现你的精神生活,是通过一个通孔来表现。这「通过一个通孔来表现」,也是一个metaphysicalnecessity。所有人生的艰难困苦都在这儿,人生的悲壮也在这个地方。假定人完全没有限制,一往畅通,这是很舒服的,但这就不是人,这就成为神,成为上帝了。
可是,就是上帝吧,上帝本身也没有办法表现。上帝是什么?它要表现一定要假借耶稣。没有耶稣,上帝的内容是什么就没有人知道,只成一个抽象的空概念(注五)。
所以有人问耶稣,你天天讲天上的父,这天上的父是什么样你拿给我看看。耶稣说,你天天和我在一起,你还没看见吗?这就表示说,你要通过他来了解,上帝要通过他来表现。通过他的爱,他的上十字架,神性不是全部表现出来了吗?所以,我们刚开始的时候所说的限制只是消极的意义,好像是这个限制使我们不能把道、理全部表现出来,这好像是不好。
事实上,反过来说,如果你了解这限制有它形而上的必然性的时候,它也有积极的意义。
也就是说,真理必须要通过这限制来表现,没有限制就没有真理的表现。所以这个限制,它同时限制你,同时使你在限制之中把真理体现出来。因此理学家也很看重这个气,气虽然是形而下的,它阻碍、限制我们,但同时你要表现那个理也不能离开气。
离开气,理就没表现。所以气这个成分有它正反两面的作用。我们这个身体当然是个限制,讨厌的时候你当然也可以自杀,把它毁掉。但是它也有它的作用,就是「道」、「真理」必须通过这生命来表现。
这是人的悲剧性,人的悲壮性就在这个地方。道必须通过它来表现,它是个通孔。它既然是个通孔,就同时有个限制,道就在一个通孔上显现,并没有全体表现出来。这不就是被限制了吗?比如上帝它必须通过耶稣这个生命来表现,但是生命在表现道的时候,同时又限制这个道。
这个就是一种paradox,就是庄子所说的「吊诡」。也就由这种paradox,所以才有辩证dialectic出现,这叫做dialecticalparadox。
这种辩证的诡辞,中国人是很懂的,庄子就很懂,庄子的齐物论就都提这种诡辞。当然西方哲学家黑格尔也很懂。从这里再扣进一步,不但是个人受到这内外两方面的限制,就是一个民族也是这样。每个民族都是许多人合起来的集团活动。任何一个民族,它表现它的精神生活,也都是在这两种限制之中表现,这两种限制也有我们所说的metaphysical necessity。
以上我们已经说明了特殊性只能就着人讲。「人有感性」是必然的,「感性限制我们」是必然的。而必须在一个限制中表现,这也是必然的。这些通通都是形而上地必然的。不但就着人讲是如此,就是就着民族讲也是如此。假定你把这些弄清楚了,那么你也可以再进一步问:既然都是在限制中表现,那为什么中华民族是这样开始呢?为什么希腊是那样开始呢?希伯莱、印度又为什么是那样开始呢?为什么希腊表现它的思想是由Thales这些自然哲学家开始呢?为什么它是通过这个孔?为什么中国通过那个孔?为什么希伯莱、印度又是通过不同的孔呢?在这个地方有什么理由没有呢?这个地方呀,它没有形而上学的必然性,当然也没有逻辑的必然性,说中国人非如此不可。
假定这里要是有逻辑的必然性,形而上的必然性,那么中国人就不会变了,就永远是如此。这样我们就没有办法吸收西方文化,西方人也没有办法吸收中国的东西。所以要说明为什么这个文化是通过这个孔,就只有历史的理由(historicalreason),没有逻辑的理由。
假定这个地方有必然性,那么这个必然性就是历史的必然性(historicalnecessity),历史也可以说必然呀。当然现在一般念历史的人都认为历史只是偶然的,只是一些乱七八糟的现象,那里有必然性。
他们如果能承认历史中的这些现象能够关连起来,而有相当的法则,那已经算是很客气了。现在讲历史的人也不认为有什么一定的法则,至少没有自然科学的法则。有人说他是用科学方法讲历史,这句话是不通的,科学方法不能用在历史。
什么是科学方法?归纳法。历史是不能归纳的。文字的材料可以归纳,但历史本身是不能归纳的(注六)。现在念历史的人,他研究的不是这个历史本身,而是历史材料,文献的材料或是地下挖出来的材料。
人们说:他们是专家,他们懂得历史,你不懂历史。其实我是懂历史,只是不记得历史。他们才是不懂历史,只记得历史。历史是不能用科学的方法归纳的。比如说昆阳之战,玉莽有百万大军,还有狮子老虎巨人,汉光武有多少军队呢?他只有数千人!
但是他却把王莽打败了。你敢说汉光武那时如此,你今天也一定可以如此吗?他打胜了,你就一定能打胜吗?这是没有一定的,不能归纳的。这不能用科学方法,当然也没有科学方法中所发现的因果法则。
但是我们为什么说有历史的必然性呢?这个历史的必然性,站在科学立场是不能了解的;而且光站在材料的收集、编排也是不外能了解的。材料(如二十五史)不是历史本身,只是记载历史的文献,文献并不等于历史。
要讲历史的必然性,只有把历史看成是精神的表现,这是黑格尔的方法。黑格尔是能讲历史哲学的,他的历史哲学对历史有什么看法呢?黑格尔把历史看成是精神的发展、精神的表现史,它里面有一种韵律,一种内在的律则(intrinsiclaw),它有一种节奏,这种节奏就是所谓精神发展中的节奏。
只有从这个地方讲,你才能了解历史的必然性。假定你从材料的编排、考据来了解历史,那我不能了解为什么明朝末年一定会亡国,为什么满清一定能入关。
满清入关,统治中国三百年,这才有清末那种知识分子的鄙陋。由清朝末年知识分子的鄙陋,就有民国那种知识分子的浅薄,一样的鄙陋而且加上浅薄,才有共产党出现,乃至于演变成今天这个样子。
这要是从外部看,那有什么必然性呢?但是你要是从精神的发展上讲,它是一步一步转出来的,这个就是精神发展中的一个内在的韵律,这种韵律就叫做历史的必然性。它既不是逻辑的必然性,也不是科学里边那个机械的因果律。
这种必然性,就叫做辩证的必然性。历史的必然性都是办证的必然性(dialecticalnecessity)。所以假定你通过这个观点,你看看从满清三百年以来一直到中华民国这六十多年的历史,它是一步一步的出现的。
这地方不能用我们平常作文章的方式来假定如何如何。比如说如果康有为当年不怎么样,那就如何如何,或者如果孙中山先生不怎么样,那就如何如何。这里不可随便滥用「如果」这种假设语气的,这是作八股文章,讲历史是不可以这样的。
历史是不能用「如果」之拟议来辩的。庄子说:「六合之外,圣人存而不论。六合之内,圣人论而不议。春秋经世先王之志(志),圣人议而不辩。」这「议而不辩」似乎已透露了这个意思。
假定你说,如果当初不是这样那不就很好了吗?这种话都是不负责任的风凉话,不了解历史的艰难。所以我不喜欢唐宋八大家的文章,就是这个道理。苏东坡论史的那些文章就专门说如果,假定怎么样怎么样,你那来那么多的假定呢?这不是真正可以讲史的,这只是作文章.
做文章和做学问是不同的。在那个环境之下就出现那样的人才,出现那样的人才,就决定那个时代,这里也有个必然性。所以我们从满清三百年来到共产党出现,这是一步一步转出来的。因此共产党的出现,它不是偶然的,不是从天上掉下来的,不是忽然间变出一个共产党来,好像要魔术一样。从历史的发展上讲,它有历史的必然性。
但是我们讲历史,也不能光讲一个历史的必然性。如果只讲历史的必然性,那就是黑格尔那个话出现:凡现实的就是合理的(what is actual isrational)。这个rational,是指合辩证的理性,是套在辩证的发展中讲的,它不是逻辑的理性,也不是科学的理性。
如果说凡现实的就是合理的,那你也可以说,那共产党也合理呀,秦始皇也合理呀,它在历史中是必然要出现的呀。所以我们讲历史,除了历史的必然性以外,一定要讲一个道德的必然性(moralnecessity)。
照这个意思,讲历史就要有两个判断,一个是道德判断,一个是历史判断(注七)。中国以前也有这个问题,南宋的时候朱夫子和陈同甫两个人相争论,就是这个问题。
朱夫子只有道德判断,没有历史判断,所以他不能讲历史。陈同甫呢,他似是只有历史判断,没有道德判断。所以两个人起冲突。事实上陈同甫那个历史判断,并不是在辩证发展中的历史判断,他那个历史判断,严格讲只是英雄主义。
陈同甫的基本精神就是英雄主义,他要争汉唐,要承认汉唐也有价值。他说中国历史不是尧舜三代就完了,而且天地并非架漏过时,人心并非牵补度日。如果我们不承认这汉唐的价值,那三代以下的历史不是挂空了吗?这样不就是架漏过时吗?所以他力争汉唐。
这里我们要了解一下陈同甫承认汉唐是在什么立场承认,他还不是在辩证发展中历史判断地承认之,而只是英雄主义地承认之,仍然只是偶然。所以他和朱夫子相对反,而皆不能证成历史判断。这两人之争,在南宋是个大问题,而且这个争论很有启发性。
以上是我顺着特殊性这个问题讲下来。我们说,每个文化的开端,不管是从那个地方开始,它一定是通过一通孔来表现,这有形而上的必然性。但是为什么单单是这个孔,而不是那个孔,这就完全没有形而上的必然性,也没有逻辑的必然性,只有历史的必然性。
历史的必然性,不是逻辑的必然性,也不是形而上学的必然性,也不是科学的因果性,它是在辩证发展中的那个必然性。从这里我就再进一步说,光是通过历史的发展来了解历史,那是不够的,那就犯了黑格尔的毛病。讲历史,一定要道德判断和历史判断两者都有。
现在我们把文化缩小到哲学方面,来讲讲中国哲学的特资,中国哲学的开端。中国哲学是从这个通孔开始,就是尧舜禹汤文武周公这些人物所表现的。这些人都是圣王,都是philosopher-king。不管你赞成不赞成、相信不相信他们是圣王,但他们绝不是像希腊的那些自然哲学家。
那为什么中国哲学的开端是如此而不如被呢?这只能讲历史的理由。历史的理由并没有逻辑的必然性,一定非如此不可,换一换也未尝不可。但是事实上它就是如此,并没有如彼,这就是历史的理由。
中国哲学就是从这里开端,通过这个通孔表现它的精神生活。在这个表现过程里面,各种内容的真理(intensionaltruth)就通通出现了。中国没有西方式的哲学传统,西方希腊哲学传统开头是自然哲学,开哲学传统同时也开科学传统。
中国没有西方式的哲学传统,后来也没有发展出科学,尽管中国也有一些科技性的知识。李的瑟就拼命地讲中国科学的发展史,讲归讲,讲了那么一大堆,它究竟没有成为现代的科学。在中国的诗书中,虽然也有「帝」、「天」,但也没有成为像基督教那样的宗教。
那么,中国哲学的主要课题是什么呢?
中国哲学,从它那个通孔所发展出来的主要课题是生命,就是我们所说的生命的学问。它是以生命为它的对象,主要的用心在于如何来调节我们的生命,来运转我们的生命、安顿我们的生命。这就不同于希腊那些自然哲学家,他们的对像是目然,是以自然界作为主要课题。
因此就决定后来的西方哲学家有cosmology,有ontology,合起来就是亚里士多德所说的metaphysics。这个metaphysics就是后来康德所说的theoreticalmetaphysics。
希腊就是成这一套。中国人就不是这样,中国人首先重德,德性这个观念首先出现,首出庶物。这个拿康德的话来讲,就是实践理性有优先性,有优越性,优先优越于theoreticalreason。
中国古人对德性,对道德有清楚的观念,但对知识就麻烦。知识本来就很难的,要有知识必须经过和外界接触,要了解对象,这不是尽其在我,而且不是操之在我的,德性的问题是操之在我的,我欲仁斯仁至矣。
这合乎人情之常,所以古人首先对德性有清楚的观念。德性问题是操之在我,所以他讲德性问题的时侯是重简易。因此后来陆象山讲简易是有道理的,因为它不需要对外界有好多知识,你对外界有好多知识是没用的,所以朱夫子的道问学之所以不行就是在这个地方不行。
这个道理康德讲的也很清楚,陆象山所说的简易由此可以得到充分的说明(注八)。康德说,如果依照意志的自律而行,那么你所应当行的是什么,这是很容易知道的,平常人都可以知道;但假定要依照意志的他律而行,就需要对世界有知识。
这需要对世界有知识,就很麻烦了。为什么呢?我要先经过长期的考虑。考虑了老半天,还不能懂,还要请教专家。请教专家,就是需要知识,以知识来决定,就是他律,这就不是真正的道德。
中国人首先重视生命,他的头往这儿转,他两眼不往外看。假定你以自然为对象,你就要往外看。即使不是自然,像希伯莱的宗教,有个上帝,那也要往外看、往上看。中国人也看天呀,但「天视自我民视,天听自我民听」,这就不完全看天,他要下来看老百姓;老百姓如何听如何视,就要看你自己,所以先要明明德。
你要得到老百姓的支持,你自己就要先好好地负责任,这样就眼光一步步往里转。基督教是永远往外转,向上看。
科学也是永远向外看,这不待言。就是西方的哲学也是习于向外看。西方文化的特点就是如此。这头脑一旦定住了,它是很难转的,它成了个习价,看任何东西都是这样。现在的中国人就专门学西方那一套。
中国哲学,古人重视生命问题,现在没有人重视这个生命问题。现在人把生命首先变成心理学,然后由心理学变成生理学,由生理学再变成物理学,再转成人类学及其他种种的科学。各人由这许多不同的科学观点来看人,这一看把人都看没有了,所以这些都是假科学(pseudoscience)。
固然学问无大小,真理无大小,但是却有本末。本末的次序,价值的高低不能不分辨。有些东西是不能拿科学来解决的。我并不反对科学这一个层次,但除了这个层次以外,还有其他的层次。但有些泛科学主义、科学一层论者却不承认这一点。我们并不反对科学,但我们反对以科学为唯一标准的泛科学主义,科学一层论。
今天我们就讲到这里,下次再继续讲普遍性的问题。
〔陈博政记录〕
附注:
注一:本书由学生书局出版。
注二:「历史哲乎」一─四页。并请参阅「历史哲学」附录第二十九─三十页及「道德的理想主义」中「关于文化与中国文化」一文第二节。
注三:大智度论卷第十一:「……佛告舍利弗:此鸽除诸声闻辟支佛所知齐限,使于恒河沙等大劫中,常作鸽身,罪讫得出。轮转五道中,后得为人。经五百世中乃得利根。是时有佛度无量阿僧祇众生,然后入无余涅盘,遗法在世。是人作五戒优婆塞,从比丘闻赞佛功德,于是初发心愿欲作佛,然后于三大阿僧祇劫行六波罗蜜,十地具足,得作佛,度无量众生已,而入无余涅盘。……」(大正二五.一三九上)
注四:庄子天下篇:「……天下大乱,贤圣不明,道德不一,天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通。犹百家众技也,皆有所长,时有所用。虽然,不该不偏,一曲之士也。判天池之美,析万物之理,察古人之全,寡能备于天地之美,称神明之容。是故内圣外王之道,闇而不明,郁而不发,天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫,百家往而不反,必不合矣。后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体,道术将为天下裂。……」
注五:参阅「中国哲学的特质第七讲」。
注六:参阅「历史哲学」三版自序。
注七:牟先生论道德判断与历史判断详见「政道与治道」第十章。并请参阅「历史哲学」三版自序及「生命的学问」中「论《凡存在即合理》> 」一文。
注八:参阅「从陆象山到刘蕺山」第八─九页。
