对唐君毅的评价 唐君毅人生境界论的价值与局限性
唐君毅(1909——1978)出生于四川省宜宾县柏树溪,是中国现代哲学家与哲学史家,又是现代新儒家的代表人物之一。唐君毅学贯中西,融铸三教,他的哲学,其核心是似二而一的性体与道体,他依本传统的中国心性论,极大地张扬“道德自我”[1]的超越性[2],广泛地批判和吸收了西方与印度哲学中的本体论、认识论、解脱论(或救赎论)的成就,根据体、相、用三者的相依不离建立起切上切下、无不遍满的整个哲学体系。
这个体系以道德自我建立为起点,扩张出良知主体为价值标准的人文精神,以及外观内省的五性说,最终在其晚年的《生命存在与心灵境界》一书中建立了一个“心通九境”[3]的超越式系统。
可以说,人生境界问题是其学思的关键点和定论。研究他的人生境界思想,发掘其当代价值,是深入把握唐君毅思想枢纽的入手处。
首先,唐君毅在他晚年的代表作《生命存在与心灵境界》中,将“道德自我”展开为人的整个生命存在与心灵活动,以“三向九境”的庞大体系,对中西印各文化精神作了判教式的总结。这是一个融汇中西而贯通儒释道,收摄哲学、宗教、文化等建构起一个博大精深的哲学体系。
其次,唐君毅的人生境界论,反映了他对人生的基本态度和追求以及他作为一个现代新儒家的人生理想。他的人生境界论就像他的整个理论一样,是一种大判教。他把人生在理论和实践上所可能经历的境界或者说生活内容,各安其位,让它们各得其所。在其《生命存在与心灵境界》中更深把人生及一切文化活动归结为九个境界,而又以儒家的“天德流行”境为旨归,最终完成了他对人生的终极构划和形成了他的人生境界论思想。
唐君毅在《生命存在与心灵境界》中所开创的是一兼含道德学与形而上学的理想主义,这个理想主义还内含着一宗教的信仰。他认为,在依理性与现实的感通中,必有理性的好恶之情,“依此情而有理想,信理想之当实现,必实现,而有信心。
充量之理想,为一切人皆成盛大,一切有情生命无不普渡,使世界得救。冲量之信心,为信此理想之必实现。[4]”。至此,儿时对世界可能毁灭的忧虑,在其晚年的理想主义绝唱中得到了终极的回应。唐君毅消除了忧虑和悲伤的情绪,彰显理想世界中当前应当实现的价值,再作如实行以求在现实世界中实现此等价值,从而使现实界与理想界得以贯通。
我们国内改革开放、道德意识的提高和经济发展,需要吸收唐君毅的思想,使国人不至于在经济大潮中迷失人生价值和意义。目前中国的道德滑坡的根源之一正是在于缺乏对中国传统人生理想的弘扬。所以对唐君毅人生境界论思想的内蕴进行客观的、认真深入的剖析,是个非常有意义的工作。
对传统人生境界论的继承与阐扬使唐君毅的人生境界论获得系统的现代的表达,并彰显传统儒家人生境界论的现代价值。唐君毅的思想经过道德自我反省、重建人文精神和诠释传统哲学这样三个阶段的漫游后,最后停泊在心通三界九境的人文心灵世界,以对整个人类文化成果大判教的方式终局,这便是《生命存在与心灵境界》之一巨构。
此书综摄性的思想进路包括以下两个方面,一方面是由人生体验的沉思和道德自我的反省,以及对中国传统哲学人性论的深刻透视和对西方理性主义思潮的呼应,而体证合一则是生命与心灵的人生内涵;另一方面是以理智思辩的形式析疏中西印三大思想系统中的有关知识、伦理、宗教等问题,而将所有的人文层面都统摄于超验心灵的序运流转之中。
生命存在是心灵的物质基础,而人生的真实意义则在于精神的不断扩充和永恒超越,并以此成就于无限丰富的心灵世界。
唐君毅在东方与西方、传统与现代剧烈冲突与交流互动的背景下,用整个生命和全部心血护持着人类和族类的文化理想、道德理性,积极参与、推动文明间的理解、沟通与对话。唐君毅是一位开放型的儒家学者。他充分肯定人类各大文明的原创性,充分尊重世界各民族文化与宗教精神的合理内核,希冀包容不同的价值理念。
唐君毅非常敏感,密切注视,随时体验现代工业、商业、科技日益发达的现代生活世界的变化,及这些变化带来的正负面价值,警惕并批评随着神性的消解与物欲的泛滥,人与天、地、人、我之间发生的异化,上不在天,下不在地,外不在人,内不在己,直面人的生存状态和精神信念的危机。
经济决定论对伦理的驱逐引发了沉重的社会危机,这种社会危机的本质就是精神危机。精神危机最严重的形态是信仰危机,即丧失了指导整个人生的根本信仰,一向被赋予最高价值的东西丧失了价值,人生就失去了总体的意义和目标。
用尼采的话说,就是虚无主义。一般而言,人们把精神危机笼统地称为“时代苦闷”,而这种 “时代的苦闷”至少包含三层意蕴:社会的疏离感、精神的漂泊感和人生的幻灭感。中国近代意义危机体现于道德和信仰层面,凸现于1895年至1930年的“转型时代”,它包括道德取向、精神取向和文化认同三个层面的危机。
中国的情况有所不同,我们历来缺少那种形而上和宗教意义上的信仰,只有社会伦理和社会政治意义上的信仰,不是寻求人生与某种永恒神圣本体的沟通,而是把人生与一定的社会理想联系起来。社会层次上的信仰不但不涉及、而且还限制了对人生终极根据的探究,掩盖了形而上层次上的信仰的欠缺。
因此,社会信仰一旦失去统摄力,形而上信仰的欠缺就暴露出来了,这正是当今这一代青年所面临的情况。与此同时,社会的商业化使人的精神在一定时期内不可避免地出现平庸化趋势,这种情形既使有高贵精神趣味的人感到孤独,却也异常增加了他们的精神追求的紧张度。
而唐君毅的人生境界论是以探索人文世界,揭示人生奥妙, 追求理想人生和天人合一的境界为人生的最高境界,使人们树立科学的人生观、价值观和世界观,并提倡“内圣外王”,这在一定程度上化解了现时代的精神危机和意义危机。
唐君毅的人生境界论思想,勇于担当的道德精神,有利于当代人走出道德迷失的困境。当今社会广大人们的物质生活丰富了,生活水平提高了,然而有一部分人的思想道德却滑坡啦!“拜金主义”和“个人主义至上”盛行,让我们看到了在当前中国发展过程中出现的诸多令人难忘的原生态影像。
作为生活在这样一个复杂多变的时代的我们,面临种种新事物,我们往往会陷入一种无所适从的境界,而唐君毅的人生境界论就像高山上一面鲜艳的红旗和浓雾中的一盏明灯为我们的人生指明了正确的方向和目标,使我们走出道德困境和困惑,指引我们明智地做出选择和决定,使我们具有更高的“人生境界”,并使我们的人生境界能超越常人的视野,努力使我们成为一个思想道德高尚的现代“文明人”。
唐君毅认为儒家思想作为中国传统文化的主流,与现代化不仅没有冲突,而且是现代化不可缺少的动力。他的人生境界论为当代和谐社会的构建和当今世界的和平发展提供了可借鉴的精神资源。他提倡从根本上解决“天人关系”、“人我关系”和“自我身心关系”,即要以和谐的理念处理好人与自然的关系、人与社会的关系和人自身主客体的关系,进而不断提升人生境界。
唐君毅认为建构公民人格必须回到传统,重视开发和利用优秀的文化传统,尤其是人格理论资源,以传统和谐思想塑造与和谐社会建设相适应的人格特征。唐君毅人生境界论追求普遍和谐,对现代人自身的身心和谐、人与自然的和谐、社会和谐和世界和谐具有非常重要的指导意义。唐君毅对道德生活的陷溺与升华,很好地昭示人们追求伟大而崇高的人格。
唐君毅人生境界论对于发展当代诚信道德内涵与和谐社会建设的关系具有非常重要的意义,诚实守信作为社会和谐的基石,需要人们修自身,有仁爱,有宽容与忍让精神,提倡民主平等。诚实守信是唐君毅人生境界论的一个重要方面,是中华民族世代传承的美德,是构建和谐家庭的前提,是构建和谐社会的基石,构建和谐家庭是建立和谐社会的一个重要部分。
他的人生境界理论为当今学者提出法律与道德的“和而不同”,强调“和谐”是中国社会悠久而珍贵的思想传统和价值追求提供了关键的理论依据。
唐君毅的人生境界论有“泛道德主义”[5]的趋向,不能很好地为现代化提供切实的指标。在形式上,缺乏辩证的生动性,且在客观工具理性与道德理性的关系之如何建立上,其人生境界论存在难以克服的内在矛盾。
1. 唐君毅的人生境界论是“泛道德主义”哲学
唐君毅的人生境界论是“泛道德主义”哲学,不能为现代化提供切实的指标。唐君毅人生境界论中的“泛道德主义”,又称为“道德至上主义”,是中国文化精神的传统特征之一。是将道德意识无限扩张,以至越位侵犯到文化、社会生活的其他领域,如政治、经济、文学艺术等,去做它们的主人,而强迫其他领域的本性,降于次要从属的地位,最终将其他各种文化表现,统统变为服务于道德和表达道德的工具。
唐君毅的“泛道德主义”哲学就是把人的一切都道德化。
它预先假定人性就是德性,是善,而把人的自然本性当作恶的根源。然后,又把人性善恶之消长当作社会存在与发展的基础。唐君毅的“泛道德主义”哲学的整个道德说教的特点就是强调人的义务感与服从意识,从而把每个人的权利意识降低到最低限度,以使社会秩序的稳定获得保障。
唐君毅境界论中的“泛道德主义”的形成,樊浩认为,也许是中国特殊的伦理型文化与社会机制所致。[6]因为,在伦理型的文化中,伦理道德不仅是核心的价值观念,也是社会控制的最主要的机制,因而伦理道德的变化,必将导致观念上的巨大冲突和现实社会生活的巨大震荡。
于是,人们自然就会把一切问题都归纳为道德问题、伦理问题,倾向于对一切社会生活,对社会生活的一切方面,都进行道德的评价。于是,对伦理道德建设的强调,在深层次上就潜在着文化上的道德本位和社会生活中的“泛道德主义”的本能。
唐君毅境界论继承了中国文化的“泛道德主义”传统,把道德作为解决中国社会发展,尤其是转型时期社会发展的核心问题。实际上,中国现代化建设面临着各种各样的错综复杂的问题。每个人在认识之中也面临着各种各样的问题和困境,而对于如何认识和处理这些问题,摆脱困境,又是与其人生境界密切相关。
这样,客观上要求从政治、经济、思想、文化道德等多维度提高人生境界,而不仅是一个道德境界问题。而唐君毅境界论的“泛道德主义”化之间显得过于偏狭,且没有提出解决道德境界的具体措施,因此在理论上和实践上都不能为现代化提供切实的指标。
首先,黄玉顺认为:唐君毅虽然不是唯主体论者,而且他已经进入了主体性奠基的视域,但是仍然没有超出主体性思维框架。他说:“唐君毅竭力排除传统形而上学哲学的两种思维方式。一是排除传统经验论的思维方式。在他看来,心与境之间并非能知与所知的关系。
这是因为,能知与所知的关系本质上是主体与客体的关系,这样的二元对峙关系事先设定了内在的主体、外在的对象。西方近代以来的哲学发展已经表明,这样的思路将导致‘认识论困境’。
二是排除传统先验论的思维方式。……排除了传统的思维方式,这就为其进入当代哲学意义上的形而上学奠基的视域敞开了可能性。但是,唐君毅自己并未走到这一步。这是因为,心灵的前设始终是他思想的根基所在。……而心灵是什么东西?就是人的主体性。……但以今天的哲学之思来看,这种主体性是尚待奠基的,它将面临这样的追问:人的主体性何以可能?心灵何以可能?” [7]
其次,是“九境”如何展开的问题。唐君毅的“心灵九境”所呈现的心灵主体的超越过程,在形式上受到了黑格尔的影响,黑格尔哲学以主观精神、客观精神、绝对精神正、反、合的三段式的发展而展开的。唐君毅把一切问题都归结为人之超越的本心。
客观的制约性和主客间的差异性,在本心的观照下被取消了。由此而来的后果则是,客观被忽视,因而表现出一种唯心和唯我的倾向,且其人生境界论历史性地陷入了唯心主义境地。他的绝对精神是一个能动的实体,在它自己的发展过程中,外化为主体和客体,又使两者相互转化。
它既是主体又是客体,既思维又存在,其发展的动力在于它的内部矛盾。而唐君毅却不是这样,他认为:“若此主体自始即具内在矛盾,即自始不能存在。
”[8]但是,取消了主体内部的这种矛盾,“九境”展开的动力便成了问题。当然他并不是否认矛盾,只是他认为:“乃是由思想之流行以后,见其中恒有相反相对之范畴之出现,可成矛盾。”[9]那么,这种矛盾既不在主体,也不在客体,而是主体在客体中“见”出来的。显然,这种表象式的矛盾是不能作为黑格尔意义上的动力。
人的主体性何以可能?心灵何以可能?唐君毅的人生境界论将面临这样的追问,而唐君毅却不能做出深层次的终极回应。再就是“九境” 如何展开的问题?唐君毅取消了主体内部的矛盾,从而使“九境”展开的动力便成了问题。因此,唐君毅人生境界论中的工具理性与道德理性之关系之如何建立,是其哲学思想中的一个难以克服的内在矛盾。
参考文献:
[1] 唐君毅·中国文化之精神价值 [M]。台湾:正中书局,1979: 5。
[2] 唐君毅·中国文化之精神价值 [M]。台湾:正中书局,1987: 417。
[3] 张祥浩编·文化意识宇宙的探索 [M]。中国广播电视出版社,1992:36。
[4] 唐君毅·生命存在与心灵境界(下册)[M]。台湾:学生书局,1991:496。
[5][6] 樊浩·伦理精神的价值生态 [M]。中国社会科学出版社,2001:77—78。
[7] 黄玉顺·唐君毅哲学的现象学奠基问题 [M]。思想家(第一辑),成都:四川巴蜀书社,2005:98。
[8] 唐君毅·生命存在与心灵境界(下册)[M]。台湾:学生书局,1991:327。
[9] 唐君毅·生命存在与心灵境界(下册)[M]。台湾:学生书局,1991:327。
