熊十力新唯识论阅读 思想 | 熊十力:新唯识论要旨

编者案:熊十力先生的新唯识论是近世中国思想史中一个重要的经典文本。尽管只有薄薄的一百多页,但内容宏富,辞章典雅,再加上佛学名词和自创术语,读起来并不容易。虽然后来又出了语体本的新唯识论,仍然不是普通读者可以轻松阅读的。

因此本期《学术与社会》选出本文供读者大致来了解其核心内容。本文是熊十力先生的一次讲座的记录,是对他新唯识论的一次总结和阐释,由于是演讲记录,就相对易于理解得多。在演讲中,熊十力首先扼要将佛学典籍按历史发展分为几个阶段,即专门谈论“人生论”的元始佛教典籍,后来发展为小乘空有两派,继而发展为大乘空有二宗,就转变为谈论“宇宙论”了。

熊十力认为大乘有宗尽管理论精密但失去了空宗的意旨,因此他的新唯识论是继续大乘空宗的理论,方便立论,与空宗一样,就世间语行方便论,而落脚处在求究竟论:其讨论空,但却不是西方唯心主义思想中静止的形而上的空,因此空不是具有本体的空;其讨论有,或现象界,也不是实在的有,不是西方唯物主义思想中具有本体的有。

熊十力更借用王阳明的话来论述体用不分,空有不二的思想,强调在这个问题上,他的新唯识论在根本上是认为儒佛不异的。也因此,他的新唯识论在当时毁誉参半,儒释两家都对之有看法。无论如何,从思想史的角度而言,新唯识论的思想非常值得了解。

佛学诚难言。流派太多,典册太繁。然扼要而谈,则欲求元始释迦氏之意思,宜以阿含为据。四阿含中,而杂阿含更重要。及小宗二十部起,便已渐分空有两派思潮。小空发展至龙树,提婆而成大乘空宗。小有发展至无著、世亲而成大乘有宗。

大乘空宗根本大典,则有《智度》、《中》、《百》、《十二门》、《四论》。而《般若》为其所宗之经。大乘有宗根本大典,则有《六经》、《十一论》,如基师《三十述记》所叙。是故大乘空宗,集小乘诸谈空者之大成。

大乘有宗,集小乘诸谈有者之大成。准此,则阿含以后之思想,宜详求大乘空有二宗学。即一,龙树、提婆学;一,无著、世亲学。故佛家思想之演变,虽极复杂而久长,然扼要言之,不妨假定杂阿含等四阿含为元始佛家思想;大空:龙树,提婆;大有:世亲,无著,均为后学新兴的佛家思想。

吾尝据杂阿含等以求元始佛家思想,而谓是期思想,只是人生论。据大空《般若》及《四论》,据大有《六经》《十一论》,而谓自小乘空有二派分途成熟底时期,即所谓大空大有者,便转变而谈宇宙论。

尤以大乘空宗为纯谈本体论。此皆为新兴的佛家思想云。《般若》及《四论》,专遮拨一切我法执。欲令人空其所执故,自见真实,真实,即是本体异语。后皆准知。真实理地,心行路绝,语言道断,不可直言。

故因人之妄识迷执不能自见真实,而以种种方便,破其迷执。将为所执既空,而真理自喻于不言中。此中真理,本体代语。犹如拨云雾,便见青天也。谈本体者,东西古今一切哲学或玄学,唯大乘空宗,远离戏论。此真甚盛事也。

大乘有宗,初说五种。十二处,十八界,不过将五蕴色心法,另变一种编排法耳。分析色心现象,而明无我。以此破外道之神我论。其义尚承空宗。及无著造《摄论》,成立阿赖耶,以授世亲。世亲复造《百法》及《二十》、《三十》等论。于是建立赖耶,说为种现缘起。而实等于构造宇宙。吾所著《破破新唯识论》,颇详此义。盖小乘谈有一派之思想,至大乘师无著世亲,而始完成其宇宙论。理论虽极精严,而其失空宗义旨则已甚矣。

《新唯识论》一书,站在本体论的领域内,直探大乘空宗骨髓,而以方便立论者也。盖空宗善巧,虽复无量义门,而以要言之,则诸行无常一语,是其秘密意趣。诸行者,所谓色行心行是。俗所谓宇宙者,即此色心两方面的现象,亦即所谓现象界也。

世间或执有实心,或执有实物,或计有非心非物的实法,要亦是变相的心或物。总之不外计著有个宇宙,又进而推穷一个客观独存的实法,说为宇宙本体。或云实体。大乘空宗诸师,根本不见有所谓宇宙,不见有所谓现象界。

却又不妨随顺世俗,而说色说心。但因凡夫执有实色实心,即执有实宇宙,有实现象界,成大迷妄,颠倒愚痴。故乃呵破其执而说色无常,说心无常,心法刹那才起即灭,无有暂住时故。是无常相。以故色心通名行。

行字意义甚深。色心皆无有实,只依变动不居的过程而假立色名,假立心名。即依色心假名,而更假说宇宙,假说现象界,则亦都是假名,云何可执为实?无有实故即是空。智者于此,悟到色自性空,心自性空。即是无实宇宙,无实现象界,而空其一切所执的东西,便见本来真实。

由空其所执故,自于心知是假名,本无所谓心底实自性。然要依真实显现故,仍不妨假说心。虽假说心,而不执有心目性故,是即心即真实,已昭然矣。亦复于色知是假名,本无所谓色底实自性。

然要依真实显现故,仍不妨假说色。虽假说色,而不执有色自性故,是即色即真实,已昭然矣。上来说诸行无常一语,是秘密意趣者,略申如此。要只可为解人道,难为不知者言也。《般若》及《四论》,言说无边,寻其秘意,不过如此。

《新唯识论》之作,实亦不外此意。先以唯识章,色心俱夺。说识以破心外实境,复说识亦缘生如幻,而无有实。但其破外境者,乃对虚妄分别所执之境而破之耳,与西洋唯心论者不同其用意。

破识者,乃对所执之心而破之耳,与西洋唯物论者又不同其用意。世有解人,固当辨之。继以转变功能诸章。假设恒转功能,以显本体之流行。明色心都依流行或变化而假立如是名字。是即《般若》空诸行相,令人真实之旨。其方便设施,虽若与大乘空宗异,乃其旨归,则的然不二,无可疑也。

或谓《般若》但空诸行相,令自见体,然终不谈到本体的流行。《新论》假说本体之流行,此殆本诸儒家《大易》,而与空宗有不必合者欤?此说似是。然须知空宗立言方便纯主遮执。易言之,直令人修空观,以空其所执而已。《新论》却欲即流行,以显示本体。

流行是用,此乃即用显体。所以假说恒转以用显体。阳明云:即用而言,体在用。亦此意也。体之为义,以有用故。若无作用,即是顽空,如何名体?昨有答某君难《新唯识论》一文,其中谈体用一段话,最为显豁,颇堪玩味。

佛家与儒者于本体证会,都无差别。此处是究意处,是离一切差别相处。只有见得到见不到之分,更无异同可言。若谓佛家谈体,是不流行之体,而儒者即流行显体,为异于佛。此则大误。须知儒者即流行显体,元非谓流行之即体。《般若》欲令人空诸行相而自见体,无不谓体是顽空的。立言虽异其方便,而证真则无二致。

《新论》见到究竟真实处,为儒佛所不能有异同处,把握乎此而方便立论。此其所以远于戏论也。唯《新论》对佛家之人生态度,则完全改变,而即尘劳即是出尘劳,即现实世界即是真实。此本乎儒家形色即天性,故主刚健创新。

而无所怖于死生。无所欣于寂灭。以此卒归于中国思想。此其又其特色也。佛家人生思想,自其元始以及后来大乘,皆主超脱生死海。阿含迄于大乘空有经论,都有此一贯精神。大乘虽有无住涅槃之说,较元始佛家思想为进步,然只反对元始之独善主义,故不许入无余涅槃,作自了计;必求无上菩提,发大悲心,行菩萨道,虽不住生死,而亦不住涅槃,必度尽一切众生,有一众生不作佛,则我亦不成佛。

此为大乘特异之点。然要以度脱一切众生令出离生死海为最后蕲向。无论事实作得到否,而毕竟以度脱众生令出生死为归趣。即以出世与寂灭为归趣。此或是印度民族性之特别处。吾人亦不必论其是非,但自行其是而可矣。

(本文系熊十力先生的讲话,由谢石麟记录发表于1934年5月3日大公报世界思想栏,总第71期。此文前半与十力语要卷一中的答案问相同,但后半大不同。)