马一浮熊十力西湖论 马一浮对熊十力《新唯识论》前半部之影响

马一浮对熊十力《新唯识论》前半部之影响

李清良

摘要:自1923年以后至1929年结识马一浮之前,熊十力在思想上已有两次重要变化,这决定了《新唯识论》初稿的基本思路是“以变易为体”,即坚持一种非现成性本体论。但结识马一浮之后,后者却坚决反对这一思路,致使熊十力对《新唯识论*初稿渐生疑虑,并于最终决定修改此稿。

由熊十力本人改定的前半部与主要由马一浮改定的后半部一样不再延续“以变易为体”的思路,而逐渐转向马一浮所主张的“变中见常”思路,即从非现成性本体论转向现成性本体论。这次转变实为熊十力自1923年以来的第三次思想变化。

关键词:熊十力;马一浮;新唯识论

中图分类号:G230

文献标识码:A

文章编号:1000-2529(2009)06-0010-05

熊十力与马一浮相识于1929年,其时熊十力正在杭州养病并勉力撰写其《新唯识论》(以下简称《新论》)。此后数年间,二人交往非常密切,并经常围绕《新论》初稿的基本观点反复讨论。马一浮的见解对于熊十力“新唯识论”思想的最终定型产生了不可低估的影响。

熊十力坦承,《新论》“前半成于北都,后半则养疴杭州西湖时所作。自来湖上,时与友人绍兴马一浮(浮)商榷疑义,《明心章》多有资助云”。不过这一说法颇易让人误解,似乎马氏的思想“资助”只限于《新论》后半部,《新论》前半部则已写定于北都(北京)亦即结识马一浮之前。

所以至今为止,极少有研究者讨论马氏对《新论》前半部的影响。实则《新论》前半部的基本思路与内容虽已大体确定于北京,但其正式撰作时间却在熊十力“养疴杭州”期间,因而在思想上同样受到了马一浮的重要影响。

深入考察这一问题,可使我们对于熊十力创建“新唯识论”哲学体系的曲折历程以及现代新儒家创始人之间在思想上的分歧与互动有一更为清晰的认识。

一、《新论》初稿之基本思路及撰作时间

熊十力自1923年写出他在北京大学的讲义《唯识学概论》第一种以来,直到1929年与马一浮相识为止,已在思想上有过两次重要变化。正是这两次重要变化,决定了《新论》初稿的基本思路。

第一次思想变化发生在1923年。熊十力于是年夏天写完《唯识学概论》讲义之后,虽然颇得南京支那内学院师友的赞扬,但他自己却“忽盛疑旧学,于所宗信极不自安。乃举前稿尽毁之”。他意识到唯识学理论虽然看似持议周密,但“审其理趣,终多未惬”。

于是决心重写讲义,希望匡正前师所论。至1926年仲春,他写成了《唯识学概论》第二种,公开宣称“弹正”唯识旧学。随即又于1926年秋冬至1927年初春之间撰作第三种讲义并改名为《唯识论》,将其与唯识旧学的分歧表述得更清楚更准确。通过这次思想变化,熊十力突破了以护法为代表的唯识学理论,在本体论上形成了自己的基本思路。

熊十力的突破来源于他在此期间的一个根本领悟:心识与外物皆非实有,而只是“刹那生灭”、“相似恒转”的“功能”所宛尔诈现的现象:“极览众物而不取于物相,深观内心而不取于心相,乃至不取非物非心之相”。因此相对于《唯识学概论》第一种而言,《唯识学概论》第二种以及《唯识论》最关键的改变之处就在于增加了《转变》章,它通过“屈申相感为变”的说法论证了“色无实事,心无实事,只有此变”的主张。

所以熊十力明确说:“此章为全篇主脑。

前后诸章,皆发明之。而吾与护法立说根本歧异,亦于此毕见。”根据此种见解,所谓现象就不是实有之物,所谓本体也不是指实有之物的最终原因,而是指宛尔诈现的一切现象的本真存在(法尔如如之体);换言之,本体与现象之别,不是因果之别,也不是心物内外之别,而是实幻(实体与现象)之别;且此实体(本体)亦非实物,而只是刹那生灭、相似恒转的“功能”,也就是生生不息而能诈现心物万象的“活力”、“活能”。

如果用传统的体用论术语表示,熊十力的上述新见实可概括为三个要点:用无自性而为体之诈现;体诈现为用的方式是“屈申相感”;体非原因非实物而为生生不息诈现诸习之“功能”。与此相应,熊十力对于他所理解的以护法为代表的唯识学的批判也主要集中在三个方面。

其一,护法以“功能”为诸法因缘,又将“功能”说成“种子”,表明他有意无意误将现象与本体皆视为实有之物,且将本体误认为原因;其二,护法执着心物现象皆为实有,又将本体视为原因,唆将“功能”或“种子”割裂为多元,实则本体浑全而不可剖分,心物诸行皆为同一种本体所诈现,其所以有心物之别,是因为本体诈现有“屈”“申”两种方式;其三,护法将“功能”混同于“习气”,认为“功能”有本有与新建之别,“新旧众种堆积”,这表明他认为本体有先天后天之别且不断增积,实则本体生灭不已恒转不息而绝不会有增减,亦与后起习气绝非一事。

总之,护法之学的根本毛病在于未能真正了悟(或贯彻)心物皆非实有而为同一本体所诈现的道理。

由此可见,熊十力这次思想变化的结果是,以心物非二非实此一领悟为起点,通过对唯识论加以改造与批判,提出了一套“主变”的本体论见解:一切现象皆非实物而只是刹那生灭之“变”,作为本体的“功能”则可以说是“能变”。

大约1926年冬或1927年初春,熊十力写完《唯识论》的《功能》章正准备续写《色法》章时,其思想再次发生了变化。他突然意识到,他长期坚信的佛教轮回说以及以之为基础的众生“交遍”说并不能成立,而他曾明确指斥的儒家“同源”说反倒应该承认。

以此为起点,他在思想上又有了许多重要变化,这些变化主要体现在《尊闻录》中。此书出版于1930年,汇集了熊氏于1924~1928年间的论学语录与书札另加1930年的书信一篇,但主要体现的是熊十力于1927年初春至1928年中秋之间的新创思想,其中最主要的思想可以概括为五个方面。

其一,批判佛家“轮回说”而改宗儒家“同源”说。其二,明确提出一种非现成的本体概念即“明智”概念。

抽象地讲,“明智”或“天性”可以说是固有具足,但就现实的有限个体(“限于形气”)而言,“明智”最初却只是一丝“端绪”、一点萌蘖。其三,主张“成能”方能“成性”,而“成性”实是“创性”。作为本体的“明智”要想由萌蘖长成参天大树,由“端绪”“创出无限经纶”来,必须通过长期艰苦的“成能”工夫,“成能小而弱者,其性分便亏损;成能大而强者,其性分便充实”,因此“所谓天性者,恰是由人创出来”的。

其四,强调修养方法应当是积极的“创的工夫”而不应是以“禁欲”“绝欲”为主要内容的消极的“减法”;其五,主张为学首须“立志”。

上述五点除“立志”说形成较早外,其余四点都形成于《唯识论》讲义之后。其中第一点,是熊十力对于佛学理论的又一大突破,也是对《唯识论》所谓本体“浑全而不可剖分”一义的进一步发展。第二至第四点,则是其“主变”的本体论在人性论与工夫论领域的突破与拓展。

他主张以非现成的“明智”作为人性本体,实是明确地认为本体自身是不断变化的,突破了原来所谓本体“有生灭无增减”的见解。他提倡“创的工夫”论也是对原有思想的突破。他在《唯识学 概论》第二种与《唯识论》中都只主张通过扩充净习来使染习“渐伏而至永断”,这种功夫论可谓之“创习”论,但“创的工夫”论却是“创性”论。

通过这次变化,熊十力的本体论思想遂由一般的“主变”发展为“以变易为体”,不仅主张本体流行发用不息,而且强调本体自身生生不息。这种思路实远祧孟子而近承船山。

也正是在这次思想变化中,熊十力决定毁弃《唯识论》讲义,改撰《新唯识论》。他的这一决定作于1926年冬或1927年初春。但他随即就因病南下休养,先在南京中央大学短暂停留,后移住杭州。此段时间他一直患病,虽“时运思”,然“不得执笔”。

因此其《新论》初稿的前半部不可能完成于北京,而只可能写定于他南下之后即“养疴杭州”期间。熊十力所谓前半部“成于北都”,实指主要思路与内容大体确定于北京,并不是指写定于北京。

《新论》初稿的主要思路与基本内容显然应以上述两次思想变化为基础。前半部(包括《明宗》、《唯识》、《转变》、《功能》四章)主要结合对唯识论的继承、改造与批判,阐述“以变易为体”的本体论见解;后半部(包括《成色》、《明心》两章)则主要根据前半部所论来阐述心性论与修养工夫论。这一思路是由熊十力自1923年以来思想发展的内在脉络所规定的。

二、马一浮对《新论》初稿之异议

马一浮对熊十力“以变易为体”的本体论思路从一开始就不赞同。“二先生相见甚欢,并极论常变之理。熊先生主变,(马)先生则主变中见常。”他们在本体为常还是为变这一问题上存在着根本分歧。

乌以风《问学私记》对马一浮的主张与态度有更清楚的记载:

“(肇安法师)又曰:‘世人以恒转为体,以变易为体,不出生灭法门,仍非性边事。我说刹那不息,如如不动,所以从迁流中见不迁,与世人以变为体者不同。’少顷又言:‘学须证得悟得,则见、相二分亦非枝节。否则徒托空言,巧立名目,如后人之言唯识,类习八股者之学圣人言,即使说得动人,亦与自己漠不相关,又何益耶?’(马)先生闻之,为赞叹不已。”

“近人着书有以变易为本体者。(马)先生曰:此说在哲学上可以自成一家言,然非究竟了义。变易即是不易,于变易中见不易,换言之,于迁流中见不迁流,于生灭中见不生灭,方是究竟之谈。说到本体分上,则一切知见言语皆用不着。种种言语,皆是由那分别、生灭的显那无分别、无生灭的,以有言的显那无言的。若以变易为体,正是颠倒见,其过非小。

此二则材料的具体时间今难考知,但据乌以风《问学私记》序言可知当在1929—1933年间。肇安法师与马一浮所说,显然都是针对熊十力的“新唯识论”思想而发。他们都是站在传统唯识学的立场反对熊十力“以变易为体”的主张,认为“以变易为体”非究竟之谈甚至可说是“颠倒见”,而主张“于变易中见不易”即“变中见常”。

肇安法师是当时杭州的着名高僧,他的见解不知是否影响了马一浮,但对马一浮坚持“变中见常”一定可以提供强有力的支持。

马一浮与熊十力初次相见虽已“各尽底蕴”而“极论常变之理”,但双方并未达成共识。他们在随后几年中就此问题还有过多次讨论。1930年农历9月8日,马一浮在回复熊十力的书信中,就后者围绕《新论》初稿所提出的五个问题提出了自己的看法,并特别指出:“弟意体上不能说变易,儒佛皆然。

流行者乃是其德,主宰正是以体言。于变易中见不易,是以德显体。欲翻尊语‘此变动不居之体,有其不变不易之德’为‘变动不居之德,有其不变不易之体’,二字互易,亦颇分晓。

此说与兄恰恰相反,兄或目为故作矫辞,然弟所见实如此,不能仰同尊说。宁受诃斥,不能附和。同年农历11月12日,马一浮在回复熊十力的书信中又说:“本体之说,兄似以弟言未契为憾。

流行之妙,何莫非体?弟于此非有异也。但谓当体即寂,即流行是不迁,即变易是不易,不必以不易言德而定以变易言体耳。兄言如理思维,各舍主观。弟则谓一理齐平,虑忘词丧,更无主观可舍也。可见直到此时为止,双方的讨论仍非常激烈。熊十力依旧是“以变易言体”,并认为所谓“不易”非指本体而是指本体之德用。马一浮则“宁受诃斥,不能附和”,坚决主张“体上不能说变易”,“变易”非“体”而只是“用”。

1930年10月出版的《尊闻录》突出地体现了熊十力“以变易为体”的思想。马一浮看过此书后致信熊十力说:“《尊闻录》极有精采。成能、明智二义,是兄独得处。智即是体一言,尤为直截。但此智须有料简。其间一二小节目,略须商榷。

然大体醇实,行文尤极闳肆。”他目光如炬,一眼就看出《尊闻录》的核心思想,并委婉地表示自己并不完全同意。其实他是完全不同意“明智本体”、“创性”、“创的工夫”三说的。在他看来,熊十力所谓“明智”实为“用”而非“体”,实属“气”而非“理”。

只有“全气是理”时,才能说“湛然虚明”之“用”即是“体”,熊十力所谓“明智”恰恰只是“残余萌蘖”,此时便不能直接说“明智”为本体,而只能说是本体的发用流行,亦即只是“气”边事。

马一浮又认为,在工夫论上可以有限度地同意熊十力的“成能”说,但在本体论上却绝不能同意其“创性”说:“成能则是,创性非也。程子日‘吾这里只有减法’,是就工夫上说。性本现成,未尝亏欠,增减不得,又岂能创耶?”马一浮既反对“创性”,自然也刁赞同所谓“创的工夫”论,故在上信中就明确表示“吾亦只有减法”。

马一浮反对《尊闻录》的上述观点,等于反对熊十力正在撰写的《新论》初稿“以变易为体”的思想。因为如前所述《新论》初稿正是以《唯识学概论》第二种、《唯识论》尤其是《尊闻录》中的思想为基础,按照“以变易为体”的本体论思路来撰写的。

马一浮之所以反对熊十力《新论》初稿“以变易为体”的主张,关键就在于他们对于本体的理解有着根本分歧。熊十力“主变”而“以变易为体”,其所谓本体不仅有生生不息的作用流行,而且自身也生生不息、由微肇着地发展,故是一种非现成性本体。

所以才可以说本体最初只是“一点萌蘖”,也才可以说本体可不断“扩充”不断“创成”,修养工夫则是不断“扩充”“创成”本体的“创的工夫”。马一浮则“主变中见常”而认定本体恒常具足,因此凡说本体必是无变化无亏欠的,有变化有亏欠的只是本体之作用,这显然是一种现成性本体。

因为现成性本体“无须变化,亦不能变化”,所以对于本体不可着力,不能亦不必“创成”与“扩充”,修养工夫所能致力者只是去除阻碍本体流行的习气障蔽,“蔽去自能复其初”。熊十力的思想较近于王船山,马一浮的思想则更近于程朱理学与传统佛学。这是两种根本不同的本体论思路。

三、马一浮对《新论》前半部之影响

熊十力对于马一浮的学问德行衷心钦服。马一浮如此明确而强烈地反对“以变易为体”,导致了熊十力对《新论》初稿渐觉不满,最终决定修改此稿。故马一浮说:“比《新唯识论》属稿有不自惬处,辄请改定。予当之不让,渠亦从之不疑。

”《新论》初稿后半部尤其《明心》章,主要由马一 浮改定,至于阐发“以变易为体”思想的初稿前半部则由熊十力本人改定。改定之后的前、后半部都深受马一浮思想的影响,而与熊氏之前的思路大不相同。关于马一浮对《新论》后半部的影响笔者已有专文予以讨论,本文只分析马一浮对《新论》前半部定稿的影响。

相对于《唯识论》而言,《新唯识论》(文言本)前半部定本主要有如下变化。

其一,《明宗》章,由原《辩术》章改写而成,基本思想并无太变,但新增了两点:一是明确主张“同源”说,这显然是延续了《尊闻录》中的主张。二是特别指出“心之一名,有指本体言者,有依作用言者,切不可混”,“此中直指心为体,却是权说,参考《明心》章”;相应地,原《辩术章》所谓“明解,谓智也”的说法现在也不再有。

此一变化颇疑与马一浮有关,因为《明心》章正是马一浮改定的,且马一浮反对将“明智”直接说为本体也主要是依据对体与用的严格区分。

其二,《唯识》章,对词句与论证方式颇有改动(尤其前半章),基本主张虽无变化,但新增了三点:第一,特别注重从万物一体(包括我他一体)角度论证境不离识;第二,认为“善谈体者莫如《易》”,“佛家以不变不动言如,似偏显不易义,而未若《大易》以即变易即不易言之为更妙也”;第三,明确指出“恒转”“功能”诸名都是“假名以彰体”,因为“体不可以言说显,而又不得不以言说显”。

其中第一点显然与《尊闻录》中的“同源”说相关,后两点则正可回应马一浮对熊十力“以变易为体”的指斥。

其三,《转变》章,除将原来“屈申相感为变”的说法改名为“翕辟成变”,并在以“活义”明变一节中减“转易义是活义”增“真实义是活义”之外,更新增了两点:一是明确指出“恒转”本体“毕竟常如其性”“有似主宰用”并据此论证“辟以运翕而不肯化于翕”;二是强调“本体上不容着纤毫之力”,只有“法坤”而有收摄保聚的工夫“方得觌体承当”。

这两点似受马一浮所谓本体为“常”因而“无须变化,亦不能变化”的影响。其中第二点明显与《尊闻录》中的思想相反,而与马一浮改定的《明心》章完全一致。

其四,《功能》章,主要有四点变化:第一,由驳斥同源说而赞同轮回说改为主张同源说而指斥轮回说,并相应地将“凡功能皆为全体,非可剖分”一义改为“功能者,一切人物之统体,非各别”;第二,删除了“功能有生灭无增减”一段;这两点都很明显地是发挥了《尊闻录》的思想。

第三,“功能唯无漏,习气亦有漏”一段“附识”,由指斥佛家三性说及儒家性善论改为辨析气质之性与习气的关系,此段熊十力似乎本想删除,是听从马一浮的建议才又保留下来;第四,于本章末尾新增一节,回应对其“以生灭变动者为实性”的问难。

《功能》章末尾新增的这一节实为《新论》前半部的最大改动之处。它长达1600余字,且将此前各章的新增之意(与《尊闻录》“同源”说相关者除外)如百川归海般汇入此处,融为一体,共同回应问难者的如下质疑:佛教所谓“实性”是指“一真法界”亦即“真如”,“本非虚妄,故说为真;恒无变易,故说为如。

此即不生不灭、不变不动,故名实性”,《新论》却“以生灭变动恒转功能名为实性”,此则“显乖宗极,过犯无边。凭何理据,是义得成?”熊十力的回答可一言以蔽之日:《新论》虽以生灭变动的恒转功能为实性,却并非“以变易为体”,而是“变中见常”。

熊十力认为,佛教所谓“真如”实性并非指生灭变动者之外的“顽然不生灭不变动者”,而是形容本体于发用流行中“恒如其性”、“湛寂不乱”,亦即“即变易即不易”。

要想显示真如实性,既不能“执物”,亦不能“沉空”,而应“方便显体”,“从其炽然不空,强为拟似”。他以“恒转”“功能”说本体就正是如此——本体虽刹那生灭、幻现其相,但都无暂住,实无生灭变动法可得,“本性上恒自如如”,故“我说生灭即是不生不灭,我说变动即是不变不动”,这便显示出本体乃是生而不有、灭而不息、变而恒贞、动而不迁。

因此他虽以“生灭变动恒转功能”来形容“实性”或本体,却非“以变易为体”,而恰是“变中见常”或“于变易中见不易”。

不过不像马一浮那样只将“变”理解为“体”之德用,而是认为,对于“不可思议”“微妙难言”的本体,无论以“真如”来讲本体之“常”,还是以“恒转”“功能”来讲本体之“变”,都不过是假兴言诠、“方便显体”。

总之,此节集中驳斥了认为《新论》“以变易为体”的看法。而此节的问难者应当主要就是指马一浮,因为正是马一浮一再明确而坚决地反对熊十力“以变易为体”;此节末尾所谓“一理齐平,虑亡词丧”一语,也正是马一浮在1930年农历11月12日回复熊十力时所说的原话。

熊十力在《尊闻录》中也说本心“即动即静,即静即动”,但那时是为了论证其“主动”“主变”的思想:“从此确信《大易》变动不居底道理,可以应用无穷。”而《功能》章末节讲即动即静,却是为了说明“变动即是不变不动”,与《尊闻录》的旨趣恰好相反。

如前所述,熊十力《新论》初稿前半部本是依据《尊闻录》“以变易为体”的思路对《唯识论》加以修改与补充。但据上述修改可见,《新论》前半部定本除吸收“同源”说之外,对于《尊闻录》中最能体现“以变易为体”的主张却基本未予采纳,倒是新增了不少“变中见常”的思想或可避免被指斥为“以变易为体”的辩解。

这说明,由于马一浮强烈反对《新论》初稿“以变易为体”,熊十力在改定《新论》前半部时已不再遵循《尊闻录》“以变易为体”的思路继续推进,而是逐渐朝着马一浮所主张的“变中见常”的方向转变。

最突出地体现此种转变倾向的就是《功能》章末节。所以熊十力在此后数年间曾多次征引此节,以说明《新论》的基本精神正是“即变易即不易,即流行即主宰,即用即体,甚至说“《新论》了义,于斯略结”,“结归其真谛义趣”。

不仅如此,马一浮对《新论》前半部的影响还有一个很重要的方面——使“翕辟成变”说增添了一重新涵义。只是这一影响发生于熊氏完成《新论》(文言文本)之后,因此并没有反映在此书之中。他在发表于1933年初的《破破新唯识论》中说:“辟者为恒转之自性力之显发,而终不物化以失其自性。

此足征恒转之常如其性,亦即于变易中见不变易。……辟恒运翕,而常不失其恒转之自性,即流行即主宰,是乃所谓‘如’也。总之,吾以翕辟说明变易,而即于变易中见不变易。

名为谈变易,实则变易即是不变易。此谓其“翕辟成变”说中“辟恒运翕而常不失其恒转之自性”一点正好论证了“变中见常”的本体论观念,因此《新论》一书并非只讲变易与流行,而是“于变易中见不变易”,“于流行中见主宰”。

熊十力还追述了自己是如何一步一步达到这一结论的:最初只是觉得“道因反动,变不孤行”;后来才领悟到宇宙万象实皆翕辟之流,且“翕非离辟而孤现,辟乃故翕而成用”,故心物翕辟本为一体而实无内外可分;最后才终于想通,从“辟恒运翕而不肯物化”正可见出恒转本体自性之恒如,从而“灼然于流行中识主宰”,亦即“于变易中见不 易”。

所以大约一两年之后他如此说:“《新论》主张即用显体,即变易即不易,即流行即主宰,即用即体,而其立论,系统谨严,实以翕辟概念为之枢纽。

若于翕辟义有一误会,即全书便不可通,真可谓为毫无价值之书。”指出其“翕辟成变”说实是承担了对于整部《新论》的本体论思想的论证功能。

但是,无论在1926年的第二种《唯识学概论》以及1926~1927年间的《唯识论》中,还是在《尊闻录》或《新论》(文言文本)中,熊十力都不曾这样来阐述过。他在前两种讲义中提出“屈申相感为变”说,只是为了论证“色无实事,心无实事,只有此变”,其中诚然说到“申”是恒转本体的固然本性,“屈”则非其固然本性,因此“屈以利申,则为变之常、生之盛;申若化屈,斯乃变之奇、生之衰”,但他并未由此阐明“变中见常”,而只说“变必不能有常而无奇。

或奇或常者,本用之万殊,莫之使,故莫之齐”。《尊闻录》根本就没有提到“翕辟成变”说,这说明熊十力在1927—1928两年间心思并没有聚焦于此一问题。至1932年的《新论》(文言文本),“屈申相感为变”说改名为“翕辟成变”说,但同样并未以之论证“即变易即不易,即流行即主宰”;相反,倒是通过预设恒转本体“毕竟常如自性”来论证何以“辟恒运乎翕而不肯化于翕”。

正因如此,《功能》章末节辩解《新论》为“变中见常”时,所依据的并不是“翕辟成变”说,而是《转变》章提出的“刹那生灭”说。

由此可见,以“翕辟成变”说来论证“变中见常”,乃是熊十力在《新论》(文言文本)定稿甚至出版之后的新思想,并且正是他接受马一浮“变中见常”的本体论思路的表现与结果。自此之后,“翕辟成变”说的这层涵义很自然地为熊十力反复强调,并最终被采纳到《新论》语体文本之中。

由此可见,《新论》前半部确实接受了马一浮的影响。此种影响主要表现为两个方面:第一,从单纯“主变”转向主张“即变易即不易”亦即“变中有常”,其具体涵义虽与马一浮所说不完全相同,却毕竟开始注重“常”这一维度;第二,不再强调本体自身生生不息(即可由微肇着地发展或创成),而仅仅阐述本体流行发用不息。

如此一来,《新论》虽然仍可说是“主变”,却不再延续其“以变易为体”的思路,而是逐渐转向马一浮所主张的“变中见常”的思路,亦即从非现成性本体论转向了现成性本体论。

在由马一浮改定的《新论》后半部中,尤其在随后几年熊十力的各种答辩文字中,此一转变表现得更加明显。这一转变,实为熊十力自1923年以来所发生的第三次思想变化。就熊十力思想发展的内在脉络而言,这次转变的结果固然丰富了原来的思想,但也逐渐偏离了原来的方向。

出自: 《湖南师范大学社会科学学报 》 2009年6期