刘梦溪:钱钟书与陈寅恪

吴宓20年代在清华园,一次谈起学问人才,说年龄大一些的要数陈寅恪,年轻的首推钱钟书。陈、钱都是有识人慧眼的吴雨僧所欣赏的人物。陈生于1890年,钱生于1910年,相差二十岁。陈钱并非齐名,但常为人所并提。并提是缘于学,而忘记岁年。

陈、钱为学的共同特点,一是都精通多种文字。过去研究者说陈寅恪懂二十几种文字,后来汪荣祖先生分析,认为大概有十六七种左右。陈掌握外域文字的独异处,是通晓一些稀有文字,如蒙文、藏文、巴利文、西夏文、突厥文等。他研习蒙文和藏文,是为了读佛经。不了解蒙、藏文,对佛经的原典不能有真切的了解。后来他在清华任教的时候,仍然每礼拜进城向钢和泰学习梵文。钱先生也懂多种文字,包括英、法、德、意、西班牙等国文字,还有梵文。他的懂,是通晓无碍,使用熟练,可写可说。杨绛先生整理的《钱钟书手稿集》,三大厚册,两千五百多页,经由商务印书馆于2003年出版。里面的读书笔记,很多都是各种文字交互使用。其次是,他们都具有惊人的记忆力,读书广博,中西典籍,过目不忘。此两点可以证明,陈、钱都是学问天才。第三,他们都出身于名门,得益于家学传统。陈的祖父陈宝箴、父尊陈三立,是晚清学殖深厚的名宦,吏能和诗文为当时胜流所称道。钱的尊人钱基博子泉先生,是风清学厚的国学大师。强为区分,则陈寅老的出身,不独名门亦为高门。

不同之处是,陈的学问,直承乾嘉,钱则受外域学术的影响比较深在。我们在陈寅恪的著作中,很少看到西方学术观念和方法的直接使用。可是又不能不承认,陈的西学训练非常之好。他在德国学习研究的时间最长,很多人说他受到德国史学家兰克的影响。我有一次在德国,特别就这个问题向几位研究德国史学的教授请教,他们说没有看到具体证据。只是相信陈的史学考证,可能是受了当时欧洲实证主义史学思潮的影响,特别是兰克史学。钱钟书先生不同,他的著作融中外于一炉,大量直接引用各种西方典籍。他是把中外学问一体看待的,用不同的文字阐释不同问题的相同理念。如果不把钱的学问方式,称作比较文学或比较文化学研究,用他自己喜欢的说法,应该是求得中外学问的打通。

陈寅恪先生跟钱钟书先生为学的不同,主要在科业门类的专攻方面。陈的专业根基在史学,钱的专业根基在文学和诗学。但他们都是通儒,在打通文史、贯通中西这点上,是相同的。陈的方法是用诗文来证史,文史兼考,交互贯通。钱的方法是打通文史,中西会通。只有在极特殊的情况下,需要细读深思,才可能发现,陈的著作中不是没有西学的痕迹。譬如他给冯友兰的《中国哲学史》写的审查报告,中间使用了“结构”一词。这个概念百分之百是西方的。陈先生不慎露出了一点西学的马脚。陈先生还有几篇涉及比较语言学的文章,使用了西方的学理概念。他对比较语言学情有独钟,尤其在与刘文典论国文试题的信里,谈得集中。傅斯年当年在中研院建立历史语言研究所,跟陈有一定关系,他们都受到德国比较语言学的影响。现在台湾“中研院”的历史语言研究所,名称一直没有改变。张光直先生担任中研院副院长的时候,曾经考虑,索性将历史语言研究所一分为三,语言的归语言,历史的归历史,考古的归考古。当时我恰好在那里访学,他请我在史语所讲陈寅恪。我特别讲到,我顺便提个建议,史语所的名称似乎不应该改。张先生当时在场。后来他私下跟我说,你的想法可能“获胜”,因为史语所很多老人都不同意改。

陈寅恪先生的著作里,西学的影响不轻易流露。钱先生的著作则融中西理论典例于一炉,处处引用,一再引用,引得不亦乐乎。我们作为晚生后学,读他们的书,感到是一种难得的享受。我读钱先生书,四个字:忍俊不禁。学理是严肃的,学问方式,是调皮的,幽默的。读得一个人老想窃笑。读陈的书,也有叫我窃笑的时候,他考证到佳绝处,直接走出来与古人调侃对话。

陈的《柳如是别传》,把柳如是和陈子龙的爱情,钱谦益和柳如是的婚姻爱情,写得极其细致入微,当事人的爱情心理都写出来了。钱柳半野堂初晤后,互有赠诗,且钱牧斋已为柳修筑新屋。此时,曾“追陪”柳如是不离不舍的嘉定诗老程孟阳来到钱府,钱柳当时之关系他无所知闻,显然处境相当尴尬。强颜和诗钱柳,诗题作《半野堂喜值柳如是,用牧翁韵奉赠》。寅恪先生考证,诗题的“喜”字系钱牧斋所加。然后发为论议写道:“虽在牧斋为喜,恐在松圆(程号松圆——笔者注)转为悲矣。”(《柳如是别传》,三联版,页529)又此前《别传》亦曾考证,程氏尝往吊追逐柳如是最力的谢象三的已过时的母丧,目的是希望得到谢的周济。因明末的一些“山人”,寅老说,都难免有此种德性。行笔至此,寅恪先生下断语曰:“益信松圆谋身之拙,河东君害人之深也。”(《别传》,同前,页233)史家的职司,文学的能事;文学的职司,史家的能事,陈、钱两大师悉皆具备。

钱钟书(左)和陈寅恪(右)(资料图 图源网络)

钱陈辨华夷

不妨举几宗中国史上的典型学案,以见陈、钱诠解的异同。陈寅恪学术思想的一项重要内容,是关于种族与文化的学说。这是他学术思想里面的一个核心义旨。他认为文化高于种族。所谓胡化和华化的问题,是文化的问题,不是种族的问题。他的《隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》两书,以很多考证来辨明此义。晚年写《柳如是别传》,又特别标明,当年他引用圣人“有教无类”之义,来阐释文化与种族的关系。“类”即种族,“教”是文化。“有教无类”,即是文化高于种族之意(参见拙著《陈寅恪的学说》,三联版,2014,页82~109)。这是他贯彻一生的学术理念。

这个理念的重要性在于,它至今不过时,今天仍然有现实的和现代的意义。如果我们了解陈寅恪的这一学说,就会知道前些年哈佛大学亨廷顿教授的“文明冲突论”不过是一隅之词。亨廷顿说,冷战后的世界,文明的冲突占主要地位,西方文化跟伊斯兰的冲突,跟儒教文明的冲突,将成为左右世界格局的动因。他只看到了文化的冲突,没有看到文化的融合和人类文化追求的尚同。他不了解大史学家陈寅恪的著作,自然不懂得文化高于种族的道理。

但我这里传递一个学术信息,钱钟书先生也如是说。他说华夷之辨在历史上没有确指,其断限在于礼教,而不单指种族。例证是汉人自称华,称鲜卑是胡虏;可是魏的鲜卑也自称华,而说柔然是夷虏。后来南宋人称金是夷狄,金称蒙古是夷狄,金自己也是夷狄。钱先生的引证很多,很多是陈先生引用过的。但我相信钱先生一定是自己看到的材料,而不是使用陈的材料。他们是不约而冥合,读书广博,取证雷同。《北齐书》的《杜弼传》,记载高祖对杜弼说,“江东复有一吴儿老翁萧衍者,专事衣冠礼乐,中原士大夫望之以为正朔所在”。钱先生说,这是“口有憾,而心实慕之”。(《管锥编》,三联版,页2310)这是钱先生的解释。同样这个例子,陈寅恪先生的称引不止一次,此为陈的说史常谈。

钱先生引《全唐文》卷六百八十六皇甫湜的《东晋元魏正闰论》一文,其中谓:“所以为中国者,礼义也;所谓夷狄者,无礼义也。岂系于地哉?杞用夷礼,杞即夷矣;子居九夷,夷不陋矣。”(《管锥编》,页2311)显然具有更直接的说服力。然后钱先生又引《全唐文》卷七百六十七陈黯的《华心》一文:“以地言之,则有华夷也。以教言,亦有华夷乎?夫华夷者,辨在乎心,辨心在察其趣向。有生于中州而行戾乎礼义,是形华而心夷也;生于夷域而行合乎礼义,是形夷而心华也。”(《管锥编》,三联版,页2311)钱后来对此节作增订,又引元稹《新题乐府·缚戎人》:“自古此冤应未有,汉心汉语吐蕃身。”钱先生说这是汉人“没落蕃中”者。不是由于地域,而是由于文化。钱并标出英文为注,写道:“华夷非族类(ethnos)之殊,而亦礼教(ethos)之辩。”(同上)

陈、钱在华夷之辨问题上,机杼相同,理路相同,结论相同。但我发现,钱先生的引证,增加了许多文学方面的资料。陈先生在华夷之辨问题上,在种族与文化的引证中,虽也引证元稹和白居易的诗作,但主要是新旧两《唐书》和其他史籍的材料,这是由于他们为学的专业类分各有专攻也。

陈钱的文体论

陈、钱的学问里面,都包含有文体论的内容。他们对文体的重视是惊人的,此点大大异于其他人文学者。但陈、钱文体论的侧重点虽有不同,都是文体革新派则一。他们都主张文无定体,不拘一格,力倡文体革新。钱先生在《谈艺录》里对韩愈的“以文为诗”,给予肯定,并引申为说:“文章之革故鼎新,道无他,曰以不文为文,以文为诗而已。”(《谈艺录》,中华书局,1984,页29~30)升华了文章学和诗学的理论容度。陈先生论韩柳与古文运动,对韩愈的“以文为诗”更是大加称赏。他说:“退之之古文乃用先秦、两汉之文体,改作唐代当时民间流行之小说,欲藉之一扫腐化僵化不适用于人生之骈体文,作此尝试而能成功者,故名虽复古,实则通今,在当时为最便宣传,甚合实际之文体也。”(陈著《论韩愈》,《金明馆丛稿初编》,三联版,页329~330)对韩愈的评价比钱还高。

陈的《论韩愈》写于50年代初,发表于《历史研究》,钱肯定会看到此文。有意思的是,钱先生也一直有写一篇专论韩愈的文章的打算(杨绛《钱钟书手稿集》序,商务印书馆,2003年,卷首),可惜未及动笔而斯人已逝,真是遗憾之至。否则陈、钱两大家共论“文起八代之衰”的文雄韩愈,各出以巨文,该是何等好看。

对野史小说可否考史的问题,陈、钱的看法约略相同。陈在此一方面持论甚坚,其《顺宗实录与续玄怪录》一文,可为力证。他说:“通论吾国史料,大抵私家纂述易流于诬妄,而官修之书,其病又在多所讳饰,考史事之本末者,苟能于官书及私著等量齐观,详辨而慎取之,则庶几得其真相,而无诬讳之失矣。”(《金明馆丛稿二编》,三联版,页81)陈著显示,以野史小说来补充正史的不足,是陈先生的史家之能事。钱先生涉及此一问题,他引用司马光《传家集》卷六十三《答范梦得》的说法:“实录正史未必皆可据,野史小说未必皆无凭。”盖其撰《资治通鉴》,即曾采及野史小说。钱先生因此写道:“夫稗史小说,野语街谈,即未可凭以考信人事,亦每足据以觇人情而征人心,又光未申之义也。”(《管锥编》,三联版,页443)此可见钱、陈虽都重视野史小说的作用,陈用来直接考史,钱则认为考信人事未必可据,但可以见出当时的人情和人心。

关于不同作者的著作和作品,有时会出现相似甚或相同的见解和论述,对此一问题如何看待,钱、陈有不约而同的胜解。艺苑文坛,著作之林,不同的作者居身不同地域,彼此互不通问,但写出来的文章或著作,义旨和结论竟然相似或相同。这种现象如何寻解?是否可径以抄袭目之?陈寅恪先生在《论再生缘》一书中,专门讨论了这个问题。他以他本人和陈垣先生都曾撰文考证杨贵妃入道的时间,而结论不谋而合,以此例来说明发生此种现象的原因。他写道:“抗日战争之际,陈垣先生留居京师,主讲辅仁大学。寅恪则旅寄昆明,任教西南联合大学。各撰论文,考杨妃入道年月。是时烽火连天,互不通问,然其结论则不谋而合,实以同用一材料,应有同一之结论,吾两人俱无抄袭之嫌疑也。”(《论再生缘》,三联版,页87)钱先生对此一问题也有类似看法。他在考论《太平广记》一书时,对多种典籍都曾使用以鼋鼍为津梁的典故,是不是存在彼此抄袭仿效的问题,给出了他的论断:“造境既同,因势生情,遂复肖似,未必有意踵事相师。”(《管锥编》,三联版,页999)钱、陈对此一现象,得出了异地易时而同的结论,足可成为学界佳话,而不必怀疑他们是有意“踵事相师”。

附语

陈、钱比论粗毕,兹有一事,向读者交代。即钱、陈论学的文字风格是截然不同的。陈1979年离世,显然无缘一睹钱的《管锥编》。《谈艺录》1948年印行于上海,战乱流离,陈未必得观,即观亦未必感兴趣。陈如何评价钱钟书先生,我们无缘得知。但陈的著作,钱肯定是读过的。如前所说,钱应该读过陈的《论韩愈》。还有《柳如是别传》,钱先生肯定也读过。不过钱对《别传》的著作体式和文辞,似颇不以为然。钱先生在与汪荣祖先生晤面或通信中,流露过这方面的看法。

我对此有一旁证。80年代末、90年代初,我和钱先生有通信,他总是有信必复,致使我不敢接写第二封,怕劳烦他再写回函。只有一次,我寄1990年第三期《中国文化》给他,他没有回示。因此期刊有我写的《陈寅恪撰写〈柳如是别传〉的学术精神和文化意蕴及文体意义》,文长两万余字,是为第一次系统阐释《别传》的文章。照说钱先生当时会目验此文,并有便笺给我。结果几周过去,声息全无。我意识到,钱先生可能不赞同我的论说。后来汪荣祖兄告以钱对《别传》的态度,始证实我当时的感觉不误。

然我对《柳如是别传》的评价,至今没有变化。反而越研究越知其旨趣不同寻常。就以诗文证史的方法使用和创获而言,此著可谓陈寅恪先生的学术制高点。而就陈先生说诗治史的学术历程来说,《别传》不啻为陈著的最高峰。但这丝毫不影响我对陈、钱这两座现代学术的高峰,经长期研究而秉持的情感价值和学理价值的坚守。