【翦伯赞是什么族】贾益:翦伯赞的台湾“番族”考
正因为有着深厚的马克思主义历史理论功底,当他参与到1939年顾颉刚、费孝通等人围绕“中华民族是一个”的学术论争时,其观点也有着鲜明的理论色彩。
20世纪30年代末中国的学术界关于“中华民族是一个”争论的主角,一位是以“疑古”闻名,此时已经成为中国史学界重镇的顾颉刚;一位则是功能主义中国学派的健将,社会人类学家费孝通。争论的中心,则是中国是否已经形成了“一个”的“中华民族”,或者说,除此之外,国内是不是不再有,也不应该有其他称为“民族”的群体。
⑤当这场争论在昆明的《益世报》上展开时,翦伯赞正在千里之外的长沙主持《中苏文化》杂志,因此,他并没有看到论争双方的所有论点。
当然,论争的双方可能也没有注意到来自一位马克思主义理论家的批评。从这个意义上来说,翦伯赞名为《论中华民族与民族主义》的文章,乃是该作者关于当时中国学术界非常关心的“民族”、“民族主义”,以及民族主义与历史学的关系等问题的批评性表达。
翦伯赞认为,由于在现阶段,中国民族革命已经成为一个自觉的革命运动,并对世界历史的进程产生决定性影响,因此,“对于这一正在行动中的中国民族之理解”,是理解中国和世界的必要前提。在这一前提下,顾颉刚提出并引起热烈讨论的“中华民族是一个”,有着重要意义。
但可惜的是,“当时的论争,大半限于抽象的形式问题如名词的讨论”,⑥没有把中华民族的问题同现实斗争关联起来。对翦伯赞而言,所谓民族领域的现实斗争,是法西斯国家假借来侵略的民族主义,同作为弱小民族反抗旗帜的民族主义的斗争。
在这个意义上,顾颉刚“中华民族是一个”的命题,因为蕴含着“否定国内少数民族之存在的意义”,无法符合弱小民族反对殖民统治斗争的历史趋势,反而有可能成为假借“民族”之名行压迫剿灭之实的借口。翦伯赞争论说,国内的少数民族,是一个客观的存在,对此,就连顾颉刚也不得不承认。
顾颉刚的出发点,希望通过“团结的理论”,也即否认少数民族存在的理论,来让国内团结,不仅对客观事实的认知出现扭曲,也无法达到团结的目的,因为“我们需要的统一和团结,是现实的而不是幻想的”。
只有汉人给少数民族以“经济上政治上和文化上的独立与自由发展,建立民族间的伟大而深厚的友谊;换言之,用现实的共同的利益代替空洞的‘团结的理论’以唤起他们的‘民族情绪’,而且也只有这样的‘民族情绪’才能唤起”。⑦
从理论上来说,民族意识也并非凭空产生,而是有一定物质基础的,“必须有共同的领土,共同的经济联系他才能表现为共同的利害关系,从而表现出民族意识”。也就是说,民族意识是在民族形成以后才产生的,尽管它在产生之后会具有独立性。
而民族的形成,“只有在资本主义向上发展的时代”才有可能,中华民族的形成同样如此。因此,顾颉刚所认为的秦以来的所谓的统一的“民族”的国家,至多是“种族”的国家,统治着国内不同的“种族”和“氏族”。中国历史上各“种族”之间的混合,也绝非片面混同于汉族,而是相互的,所以,“直到今日,在中国境内除汉族之外还存在着满蒙回藏苗……等少数民族”。⑧
在这些论述中,我们也可以大概看出翦伯赞对“民族”的理解:所谓“民族”,乃是资本主义上升阶段形成具有共同领土、共同经济联系及共同的建立在此基础上文化和心理的人们共同体。种族和民族一样,都没有纯粹血统的;民族是各种种族在社会学意义上的结合。
⑨可见,在理论上,他对现代的“民族”与古代种种的“族类”共同体有严格区分,并且认为不同的人类共同体与社会发展的不同阶段有对应关系。简言之,“民族”是同资本主义的发展相对应的;“种族”则是与地域有着重要联系的人们共同体,但还缺乏资本主义发展所造成的民族的联系;⑩而“氏族”是指阶级社会产生以前,与血缘紧密相连的小规模群体。
(11)民族(即广义上的“族类”共同体)的演化,是一个社会演化的过程,必须要在历史唯物主义认识的社会历史进程中才能得到理解。
在这种历史观和民族观看来,所谓以中华民族自秦代便开始形成,并不断吸收各族成分而扩大,到近代已经形成统一体这样一种“民族史”,来说明“中华民族是一个”的观点,不仅在实践上不具有效性,而且在理论上也非常不“科学”。
因为这样的民族历史实际上是脱离具体历史阶段和现实斗争的历史观,也只反映了“大汉族主义”的民族观。如果要正确地理解和说明中国的民族历史和民族问题,对于民族学者而言,其任务“不在于回忆过去大汉族主义的光荣,不在于制造一些欺蒙的理论,而在于以最大的真诚,以兄弟的友爱,以现实的利益,用革命与战斗在中山先生的民族主义的旗帜下把国内各民族真真的团结起来,反对日本法西斯侵略争取中华民族的自由”;(12)对于历史学者而言,其任务“就在于对一切歪曲的历史观作理论的清算,把中国历史从封建的云雾中,从市民的烟幕中洗刷出来,使中国的历史在严正的科学方法之前,得到正确的说明。
这样的中国历史,才能成为我们民族解放战争之指导的原理”。(13)
可见,翦伯赞对顾颉刚“中华民族是一个”观点的批评,是有其民族观和历史观作为支撑的,不仅仅来自文化战场上路线斗争的需要。而这种民族观和历史观对中国民族和历史问题的理解,已经具有相当的系统性。当翦伯赞在20世纪40年代投身于中国历史的研究时,上述民族观和历史观仍然贯穿于其对具体历史资料的认识和分析过程中,并以此为基础,逐渐形成了其对中国历史研究的一些基本观点,如“多看看大汉族以外的中国”;“多看看中国以外的世界”;“中国史没有奇迹,也不是西洋史的翻版”;“注意客观的倾向,也不要忽略主观的创造”;“不要看不起小所有者”;“也要注意宗藩、外戚与宦官的活动”;“在研究内乱时不要忘记了外患”;“应该从文化中找反映,而不要被他们迷住”。
(14)
在这些观点中,也许“由于他本人属于少数民族,所以他在历史研究中特别注意中国历史上少数民族的作用问题,坚决反对传统史学的大汉族主义”。不过,我们不能过分强调翦伯赞个人出身对其观点的影响,因为在抗日战争时期,中国马克思主义者如吴玉章、吕振羽、翦伯赞等人,都已经认识到中国并非单一民族成分的国家,中国的历史不是汉族或者汉族扩大的历史,必须把三民主义(新的,作为抗日战争统一战线基础的三民主义)的民族主义同大汉族主义区分开来。
(15)这样的观点,完全可以在列宁等人关于殖民地和民族解放的理论中得到说明。所以,翦伯赞关于历史上中国少数民族地位的观点,更多地还是应当从其理论自身的逻辑去加以说明。
在这一逻辑中,建立于生产力和生产关系辩证运动基础上的社会阶段的发展,无疑是解释中国历史问题的中心线索;对中国民族史的解说,当然也必须围绕这一中心进行。在《略论中国史研究》这篇文章中,翦伯赞区分了太古时代中国历史中各个“氏族”的分合混融,以及进入阶级社会之后,各种“支配种族”和“落后种族”之间的战争与交流。
而支配这些种族斗争与交流的规律,乃是中国社会在那个社会历史阶段的内在矛盾,通过历史上“内乱”与“外患”相互关系的分析,翦伯赞认为:“边疆民族的侵入对中原社会来说,虽然是外在的历史因素,但这种外在的因素却作用于中原社会经济的内在矛盾之转向,而且在其后来的发展中,这种外在的因素,又转化为内在的因素。
”而且,由于中原“统治种族”和“边疆种族”发展阶段的差异(有些“种族”甚至还处于“氏族”的发展阶段),以及这些“种族”之间交流和斗争在中国社会整体发展的不同阶段的发生,使得中国历史上“内乱”与“外患”之间交错转换产生的结果也各不相同。(16)
总之,在分析中国民族史时,翦伯赞主张和实践的,是以社会经济发展为基础的历史唯物主义方法。无论是各个“氏族”、“种族”自身的发展演变,还是它们之间的相互关系,都无法脱离特定的社会历史阶段。这样一种历史观和历史方法,从20世纪30年代的中国社会历史论战开始,便开始在中国的学术研究领域得到传播和使用。
1937年以后,中国的马克思主义史学家“开始在抗日战争的政治形势影响下,把对一般与特殊、马克思主义理论与中国的具体发展的辩证关系的新的方法论思考转移到具体的历史研究之中。在此,秦朝以前的中国古代史同先前一样仍是他们感兴趣的一个主要领域”。(17)
二、历史研究的主要课题:古史、民族史与民族学
秦朝以前的中国古代史研究,自晚清以来便是中国史学的热门主题,在近代“民族”记忆和历史重构过程中,更与各种“人种”起源相结合,成为中国现代史学知识体系中最为活跃的部分。不无巧合的是,当马克思主义史学家们通过中国社会性质论战参与到中国史学的争论中时,能说明中国社会同样存在奴隶社会的时期,也在秦代以前,其代表性的成果就是郭沫若的《中国古代社会研究》。
而这样一种对中国古史的兴趣,抗战期间仍然延续。在1943年出版自己的史学论文集时,翦伯赞特别提到了自己最喜欢的两个题材,称:
余素喜攻史,尤喜攻古史,以古史去今日已远,而范围又至广大,大有吾人驰骋之余地。故入蜀以来,余之精力,大半消磨于中国史前史之研究。然间或涉猎其他史籍,尤喜读明史,以其亡国覆社,感人之深且切,而其史实之足以资吾人今日之鉴戒者,又至多也。(18)
其中,对于殷周史、史前史研究的兴趣,除了他自己所说的该领域大有“驰骋之余地”外,一方面大概是他对中国社会历史论战所涉及问题的继续深入,另一方面,也是希望从“开天辟地”起开始写一部中国史。实际上,所谓“有驰骋之余地”的另一个含义,也是指中国古史的研究还相当薄弱,随着考古学的不断发展,已经有进一步推进的可能性。(19)
陈建樾认为,1940-1949年间,翦伯赞史学研究的一个重点是民族史,并统计其论文为据。(20)为讨论方便,笔者将陈文中的“翦伯赞民族史著述年表”略作修改迻录于此,并改题为“翦伯赞民族史论文一览”。
通过此表可以看出,在这些文章中,除《我的氏姓,我的故乡》外,大约可分为三类:《论中华民族与民族主义——读顾颉刚续论“中华民族是一个”以后》和《论中国历史上的内乱与外患之关系》属通论性的,但有浓厚的现实关怀蕴含其中;《西晋末年的“流人”及其“叛乱”》《元代中原人民反对鞑靼统治者的斗争》《三国时内战中的民族军队》具有鲜明的“影射”时政色彩,是致用史学;其余的,除《魏晋时代塔里木盆地及其与中国的关系》偏于地区历史的叙述外,其余都与中国的古史有关。
可见,翦伯赞在这个时期研究的关注点,确如他自己所说,要么是有关古史的研究,要么是“足资今人借鉴”的史事。而在有关古史的研究中,除直接考察中国古史上夏、殷、羌等族起源、分布等情况的几篇外,关于台湾“原住民”的两篇,即《台湾番族考》和《关于台湾的石环及其他——复李规先生》,则涉及用民族学的材料间接说明中国古史。
翦伯赞在其《中国史纲》的第一卷中,强调了考古资料对于中国史前史重建的重要意义,未提到民族学的作用。但在实际研究中,民族学材料对他的某些论证有举足轻重的影响,尤其是在论及原始社会的婚姻与氏族制度时。例如论述中国史前史中的母系氏族社会阶段时,他首先从汉唐直至清代的历史文献,列举“四裔诸落后种族”中存在男子出嫁的例子,说明此种制度的残余;然后用苏门答腊米兰卡巴人的民族志资料,解释为什么在中国的尧舜禹时代是母系氏族社会,却会存在男性酋长。
(21)前一个例子,实际上是为了说明,母系氏族公社在各民族的演进中是普遍存在的。在专论中国母系氏族社会的一篇文章中,翦伯赞用基本相似的记载,明确表述了这一逻辑:
以上所举,自然不是典型的母系氏族社会,但是却带着非常浓厚的母系社会之残余。从这些例子中,我们可以推想到母系氏族社会在太古时代之一般的存在。(22)
这两个例子,其实体现的是历史研究中对民族学资料运用的两种方式:一种方式是用民族学所建构的演化阶段(在这里主要是摩尔根的理论),来统摄史料(文献和考古的),说明社会历史发展的不同阶段;另一种方式是,用民族学的资料,来加强某些历史解释,或者填补某些历史解释的不足。除此之外,翦伯赞在《历史哲学教程》中还提到另一种民族学在历史研究中的运用:
此外,关于国内各民族,如回纥、西藏、蒙古、女真、苗族、瑶族……等的社会史,以及与中国历史有关的各民族,如琉球、朝鲜、安南、印度,以及南洋各地,中亚细亚各民族的历史,尤其是日本史,更是无人着手研究。自然,为了史料的缺乏,历史学家也不能凭空杜撰;同时对于各民族的民俗学的研究,也不是风雨飘摇中的我国历史家所能如愿进行的。(23)
可见,翦伯赞认为,民族史和民族学对于各民族的社会史研究,都是很重要的。但更进一步追问,民族史与民族学之间是什么关系,则从文本本身无法得出答案,而且像是存在歧义:到底是因为史料的缺乏,所以需要对各民族的“民俗学”(包括民族学)研究呢?还是民族学的研究也是民族史的一部分呢?如果解释为前一种含义,则与上述第二种在历史学中运用民族学资料的方式相似;如果是后一种解释,则其中隐含的意义则是:在对国内民族及其他民族的社会史研究中,如果没有对于各民族的民族学的研究,也即对其现在文化和所处历史阶段的了解,便难以上溯历史,说明其文化和社会阶段的演变。
这就是历史学利用民族学理论和材料的第三种方式。从这个意义来说,这段话似乎可以间接说明,正是因为史料和民族学研究的不足,使得翦伯赞没有急于开始进行国内各民族的社会史研究。
无论如何,翦伯赞20世纪40年代的民族史研究,更多地是同他的古史研究联系在一起的;另一方面,无论是中国古史的研究,还是某一民族的社会史研究,在翦伯赞看来,民族学(民俗学)理论和材料都可以对历史研究产生重要影响,甚至是认识原始社会演化阶段的知识基础。
三、古史和民族史体系中的《台湾番族考》
完成于1946年10月的《台湾番族考》,发表在1947年叶圣陶所编《开明书店二十周年纪念文集》中。这篇40000余字的长文,其问题意识,翦伯赞并未在交代。据笔者推测,至少有两个方面的背景可供讨论:一个背景是抗日战争胜利后,台湾的收回,引起了各界对于台湾“原住民”文化的兴趣。
1943年开罗会议,同盟国决定战后日本放弃台湾,由中国政府接收。同年,蒋介石致电中央研究院,要求以科学方法对台湾民族素质作多方面研究。
1944年,国民政府在重庆成立台湾调查委员会,筹备台湾光复。(24)围绕台湾光复,则有大量翻译、编辑、出版的材料和书籍,达数十种。(25)其中有一些涉及台湾“原住民”的材料。1945年以后,更有大量出现专门介绍台湾“原住民”情况的文章和小册子出现,形成了一个台湾热。
而翦伯赞本人,甚至可能20世纪30年代初就认识了在大陆的台湾革命者宋斐如,(26)1946年6月还参加了在上海举办的台湾问题文化人座谈会。(27)可以说,翦伯赞本人对台湾问题也有一定的了解和兴趣。不过,并没有直接证据说明翦伯赞写《台湾番族考》是受当时任何事件的影响所作,其问题意识,还要从他这个时期的学术思考脉络中寻找。
第二个背景,始自翦伯赞对中国古史的一个基本看法,即中国人种来源的二元系统。在1943年写成的《中国史纲》第一卷中,他就明确提出了这一观点,云:
中国人种的来源,不是一元,而是两个系统的人种,即“蒙古高原系”与“南太平洋系”。此两大系统的人种,在中国历史上之蒙昧时代,尚未发生接触,直到野蛮时代,亦即新石器时代的初期,才在中国中部,第一次遭遇,而这在传说中,便是“皇帝”与“蚩尤”之战。自此以后,这两系的人种,在不断的战争与交换中,遂资(原文如此——引者注)生文化的与人种的混合,因之在今日的中国,再也找不出一种“纯粹的”人种来了。(28)
翦伯赞认为,在中国南方发现的石器时代考古遗迹,其文化特征,与北方截然不同,另成一个系统,甚至代表了不同的人种。而这种“南太平洋系”人种,则是自南洋一带,沿两条路线进入中国的:一条是西线:沿安南溯湄公河及伊洛瓦底江至缅甸,再至云南,新石器时代已扩展至四川;一条是东线,由安南沿东京湾北上进入中国东南沿海,“其前锋甚至到达台湾琉球乃至日本”。
后一支“人种就是后来‘百越’之族的祖先,亦即今日傜族僚族及海南岛的黎族台湾的番族之祖先”。(29)
这一系人种在考古学上的文化特征,包括石环、爪形石斧(即林惠祥所说有段石锛,但翦伯赞似乎并未注意到林惠祥的研究)和刻纹陶。在写作《中国史纲》第一卷时,翦伯赞或许还不能断定台湾“番族”即是属于“南太平洋系”人种中的“百越之族”的支系,但在《台湾番族考》中,则肯定了这一论断。
(30)不过,他所举出的证据,主要还是地质学、民族学和人类学(“肉体类型”)方面的。在考古学方面,他只得到若干“暗示”,他推断:在广西、广东、香港、日本,都发现了这一文化系统的遗迹,如果“南太平洋系人种”的“东线”迁徙,不跳过同样处于这一路线上的台湾的话,那么在台湾,也将会发现类似的考古遗迹。(31)
所以,当他1948年从一位台湾青年李规的信中得知台湾也存在粗石环时,非常喜悦。这不仅因为发现了一位“将来的成就是不可限量的”青年学者,也是因为:在李规的发现中,粗石环的存在,“至少证明了台湾的史前文化和中国东南沿海乃至南洋的史前文化,可能有着亲属关系”;而“番族”语言与南洋可互通的故事,如果能从语言的系统上再发现有同源之处,那距离台湾“番族”是否是“百越”支系这一“问题的解决就更走近了一步”。
(32)在这封信的末尾,翦伯赞还满怀信心地说:
自然,一种新的假说或学说,往往要受到传统的成见所阻碍。特别是我的这个假设,和中国的传统学说更相抵触。照他们的想法,中国南部的文化只是北中国文化的尾巴。即因囿于这种成见,他们不愿承认在远古时代,就有一种与北中国相颉抗的文化乃至人种存在于中国的东南沿海。
所以直到现在,芬神父的发现,尚不为中国学者注意,就是芬神父自己也不敢自信他的发现是一种独特的文化。但是只要有更多的类似舶竂岛的史前文化在南中国被发现,成见是慢慢可以打破的。(33)
可见,翦伯赞对于台湾“番族”的特殊兴趣,有一部分是来自他对中国史前史系统的长期思考,从人类学、民族学、考古学和历史学等角度研究作为“南太平洋系人种”遗族之一支的台湾“原住民”,无疑可以为中国上古史的重建填补一大缺环。此外,通过《台湾番族考》当中对清代文献资料的系统整理,翦伯赞发现“五十余年”前台湾“番族”的种种风俗习惯,实为中国的史前史的绝好旁证。
在1946年12月发表的一篇文章中,翦伯赞大量列举了台湾“番族”的例子来说明中国史前史研究中的一些重要问题。对于母系氏族社会中,酋长可能由男子,也可能由女子担任的问题,翦伯赞用《台湾府志》所记台湾“土番”中之山猪毛、傀儡山、琅峤诸部“无论男女,总以长者承嗣”来旁证之。
关于原始社会的图腾问题,他又举出台湾“番族”中有食物禁忌、图腾交换、图腾转化为原始剥削等资料,说明图腾并不止是“虚无缥缈的自然现象,或珍贵罕见的东西”。
论及奴隶社会产生与农业关系时,翦伯赞认为,台湾诸部族皆有繁盛的农业,也因农业的繁盛而懂得饮酒,但因其农业未进入“犁耕农业”,无法生产出足以产生剥削的剩余价值,因此还“没有发生私有制度和阶级剥削”。(34)从这个意义上说,翦伯赞是把这些资料作为民族学材料看待的。
可能正因为如此,翦伯赞对台湾“原住民”历史的叙述,并非把其作为一个整体,叙述其古今演变。在他看来,台湾“番民”的文化,虽然17世纪以来被各种“人剥削人的制度”所侵蚀,但大体还残余着原始社会的生活,其内部的诸族,还处于原始社会的不同发展阶段上。
以此为基础,翦伯赞对台湾“番族”的描述,是把不同的人群,排列于不同经济社会发展的阶段上来进行的,这同他对中国史前史社会的描述采取了同样的演化阶段模式。不过,由于受外来文明浸染,台湾“番族”的文化亦表现出某些“不适应”的地方。
相对而言,中国的史前社会在社会经济、氏族组织等方面更有显著的阶段特征,特别是氏族组织由母系向父系家长制的过渡,更是翦伯赞论述的一个重要方面。比较而言,“野番”、“生番”、“熟番”的划分,并不能严格对应于各个时代。
对此,翦伯赞解释为文明传播的影响,似乎没有对文献中“生番”、“熟番”的划分作进一步思考,而是几乎当然地认为:“文献中把番族分别为熟番(即今之平埔族)、生番(即今之高砂族)和野番(今日或已不存在),正是因为他们处于三种发展不同的经济生活之中。
”(35)实际上,所谓“生”、“熟”、“野”三种“番人”,很大程度上也是记录者对其“归化”程度的划分,似不宜完全对应于不同的经济生活阶段。这可能是《台湾番族考》只能从文献取材,无法对照田野调查资料所致。
当然,翦伯赞也注意到台湾“原住民”的一些独特风俗,并尝试以环境因素对其进行解释。例如文身,他认为是“南太平洋系人种”最普遍的风俗,最初的动因可能是他们身处热带,“不能用衣服来装饰自己,就只有在他们身体上刺上花纹”,后来又衍生出祖先崇拜、成人仪式、区分部族、区分部族内等级等意义。
(36)又如“台湾番族以刺杀假人头为竞选酋长的方式”,是因为在历史上屡遭“文明的灾难”,为保卫自己,需要英勇的酋长。(37)
可见,其对台湾“番族”的“民族志”叙述,不仅强调其经济社会发展可以被纳入社会演进史这种一般性,而且说明由于环境和历史境遇的不同而导致的制度和风俗的特殊性。这也符合翦伯赞历史研究的基本方法论。
四、中国马克思主义史学中的台湾“原住民”研究
翦伯赞的历史研究,是试图在深入理解马克思历史唯物主义和辩证唯物主义理论的基础上,重新梳理中国的历史,更好地认识中国革命的实际和中国民族解放运动所处的历史阶段。这也是中国马克思主义历史研究范式的基本问题意识。
在这一问题意识基础上,中国的马克思主义史学注重历史上生产力、生产关系和上层建筑的辩证关系;其在20世纪30年代以后所处理的最重要的实际问题,是对中国历史进行符合一般社会发展规律和中国历史特殊性的社会阶段分期;而其基本的方法,则是综合运用历史文献、考古学、体质人类学和民族学材料,对历史阶段作系统阐述,尤其在翦伯赞的史前史研究中,考古学资料和文化演进理论甚至是构成其基本叙述框架的前提。
在这样一个学术脉络中,翦伯赞的台湾“原住民”研究,与其史前社会的社会发展阶段有密切联系。
就中国现代学术的整体而言,其学术范式,尤其是关于“民族”的研究,尽管与中国近代民族主义的发展有着密切关系,例如历史学家对“民族史”和中国通史的重建,以及民族学家对中国民族系统和历史演化的说明,都以不同方式介入了中华民族认同这一系统的建构。
但对于学者而言,他们作为个人的民族意识与其自身知识的结合,是以“科学”为前提的,而且有各种各样的表现形式,例如在学术上要与外国人一较短长的学术雄心、希望其知识能够有益于世道人心的启蒙情怀,以及阐明国家与民族关系、改造民族性、宣传正确的爱国主义(以民族平等为前提的民族主义)的实际行动等。
不可否认的是,民族主义也催生了对某些学术问题的异常关注,例如关于“中华民族是一个”的论争。不过,在争论中,各方并未因此一问题的政治性,否认现代中国学术体系所建立起来的某些基本结论,这些结论包括:他们都承认中国文化中多元成分的存在,也承认这些多元成分之间存在某种内在联系,从而形成了某种“一体性”。
从这个意义上来说,这一争论的核心,是在特定的政治情势下,是否应该更多地强调“一体性”,强调到什么程度的问题。可能也正因为如此,这一场争论才能成为后来中国学术研究中关于中华民族多元一体问题研究的一个出发点。(38)
具体到关于台湾“原住民”的研究,其与中国民族主义的关联,也不简单建立在“来源说的政治”基础之上。在20世纪30年代,对台湾的故土情怀,是林惠祥关注台湾“原住民”研究的一个背景,可能在某种意义上构成其选择“番”而非“蕃”作为对台湾“原住民”称呼的动机;但除此之外,对其研究似并未产生太多影响。
反而是对台湾“原住民”“野蛮精神”的欣赏,成为其改造国民性宣传的重要材料。20世纪40年代以后,随着台湾的回归中国,在民族学中,台湾“原住民”正式被纳入中华民族系统中的一个支系,即“海洋族系”,其研究,便也成为中华民族研究中“民族分志”的一个研究部分。
(39)这种对研究对象之学术领域的移动,固然以政治上的国家疆界变动为前提,但同样也是建立在20世纪30年代以来,中国民族学对中华民族系统研究基础上的。
在翦伯赞那里,台湾“番族”自然是作为中国民族中的平等成员得到研究的,在《台湾番族考》的第三部分,他对台湾“原住民”自17世纪以来遭受的“文明灾难”给予了深切同情,其理论前提即在于:台湾“番族”虽处于原始社会发展的末期,但其在剥削社会所受到的压迫仍然是不公平的,只有到消灭了人剥削人的新的社会主义制度下,其作为一个民族(文化群体)才能得到公平待遇。
(40)换句话说,在中国马克思主义者看来,尽管各民族处于不同的社会发展阶段,但中国仍是一个多民族国家,受压迫的少数民族,只有通过对阶级压迫的旧制度的反抗,才能得到解放。
中国马克思主义史学中关于中华民族的统一性的问题,则是从“共同斗争”这一角度来进行说明的。翦伯赞的研究中并未对这一观点作明确表达,因此有必要用另一位马克思主义史学家的相关论述稍作补充。
吕振羽出版于1947年的《中国民族简史》一书对中国各民族的“共同斗争”有明确表述,他说:
中国各民族,同生活在半殖民地状态下,又一同受封建买办法西斯和临于其上的帝国主义的两重支配,汉族以外各民族所受的国内支配,而又是法西斯大汉族主义的。这规定了民族民主革命的共同斗争任务,并规定了这个任务的艰巨性和严重性。
另方面,中国各民族的历史现状,又是极不平衡的,有的还滞迟在原始制阶段(后期的甚至前期的),有的才到奴隶制,有的进到封建制,有的进到半封建制,在革命策源的解放区,却已开始建立起新民主主义的支配形态。由于各民族社会形态的不同,在民族革命事业上,除去共同的基本任务外,又有其不同的动力以至特殊任务。而其各自的特殊任务,又须在共同任务解决的基础上,才能获得解决。(41)
对于台湾“土番”而言,这一共同性也是存在的,而且在现阶段,由于台湾又处于“中式法西斯大汉族主义的统治”之下,并且“正逐渐法西斯化的美帝国主义的……所谓调查团,今已不断的大步踏进了台湾,并任意在‘番’区驰猎了”。因此,“土番”的危机更加严重,更需要有斗争传统的“土番”起来反抗进行民族斗争。(42)
总之,无论是把台湾“原住民”作为中华民族系统之一支系的少数民族研究的民族学,还是把其作为处于一定社会史阶段上之中国少数民族来看待的马克思主义历史学来说,从学理上看,都不认为中国只有一个民族;而对于中国各民族为何表现出“一体性”,他们也根据各自的学术理论作出了不同的回答。这同当时占据主流的民族主义以汉族为中心,同化各民族而成一大国族的论述是有所区别的。
