天人合一易好不好 “天人合一”现代诠释的流变与争鸣
“天人合一”是中国哲学和中国传统思想中广为人知的命题之一,语出张载《正蒙·乾称》。其思想源头可追溯至先秦时期,《周易》《尚书》《孟子》等经典中都有所反映。近代以来,不少学者将其视作中国传统文化的基础性观念,并广泛利用古今中外的各种思想资源对其进行重新解读与阐释,而讨论焦点则主要集中在概念理解以及天人合一与天人相分的关系问题上。
“天命”与“人生”相合一。钱穆在20世纪50年代之后的讲演与文章中不时提到“天人合一”问题。在他看来,中国传统文化虽以人文精神为中心,但终极理想是天人合一的境界。若能达此境界,则可超越常人而上升到宇宙或“神”“天”的境界。
由个人推及社会,则中国传统文化的终极理想是使人通过修养之道,成就理想人格,以共进于大同太平之社会。如此,则人类社会将成为“天国”“神世”或理想宇宙之缩影。故曰:“中国传统文化,彻头彻尾,乃是一种人道精神、德性精神,亦可谓之乃天命精神。”
他晚年又自谓彻悟“天人合一”之旨,明确指出天人合一乃“天命”与“人生”和合为一,且二者之合一是人生与天命最高贵最伟大处,是一切价值与意义的源泉。钱氏在《中国文化对人类未来可有的贡献》中对天人合一的意义作了高度赞扬,不仅认为“此一观念实是整个中国传统文化思想之归宿处”,而且“深信中国文化对世界人类未来求生存之贡献,主要亦即在此”。
“人”与“自然”相和谐。季羡林虽肯定“天人合一”是代表中国古代哲学主要基调的思想,并对钱穆之说表示重视,却不同意钱穆以“天”为天命,以“人”为人生的解释。季氏认为,“天”指大自然,而“人”就是人类,故“天人合一”便是人与自然保持和谐关系,成为一个整体。
他特别强调,“天人合一”是东方思想普遍而基本的表露,也是有别于西方分析思维模式的东方综合思维模式的最高最完整的体现。只有以“天人合一”为代表的东方文化济西方文化之穷,才能拯救人类社会,并将人类文化提高到一个新高度。
季羡林的这一看法为众多学者所接受和发展,进而将传统的“天人合一”论与现代的环保主义、生态哲学相结合,成为近年相关研究领域的主流之一,同时亦为中国传统思想介入当今社会现实,沟通西方最新思潮提供一条可能的途径。
但由于这种解释未能很好地顾及中国传统思想的原生语境,较多地越出“天人合一”的本义,也遭到不少批评。如景海峰认为,此类自然生态论的“天人合一”解释乃是近代科学认知下天人分离的结果,“在此情景下,传统儒家本之自然之天和德化之天的独特理解及其所建构起来的天人关系,就再难成立了”。只有从机械论和唯物论的狭隘解释中走出来,结合审美、道德、政治、宗教等情境化因素,才能更好地理解天人合一。
“主体”与“客体”相融合。主客关系是西方哲学重视的一个基本问题,故相关学者往往更直接地使用“主体”“客体”概念及其相互关系来阐释“天人合一”思想。如金岳霖在1943年撰写的《中国哲学》中认为:“这‘天人合一’说确是一种无所不包的学说;最高、最广意义的‘天人合一’,就是主体融入客体,或者客体融入主体,坚持根本同一,泯除一切显著差别,从而达到个人与宇宙不二的状态。”
张世英进一步指出,“天人合一”与“主客二分”代表了理解人与世界关系的两种基本思想类型。“主客二分”主张人作为一个现成的东西在另一个现成的东西(世界)之中存在,“天人合一”则强调人与世界息息相通,融为一体,乃至主客无分。
中西哲学史都兼有这两种思想类型,不过西方占统治地位的旧传统是“主客二分”式,而中国的主导思想是“天人合一”式。根据张氏的理解,“天人合一”比“主客二分”更高、更原始、更根本。但他同时指出,以海德格尔为代表的现代西方现象学的“天人合一”思想是经过了“主客二分”且包摄了“主客二分”的更高一级的“天人合一”,而中国传统的“天人合一”则未经过“主客二分”的洗礼,忽视认识论,故不能很好地认识和改造自然。
据此,张世英主张中西会通,“一方面让中国传统的‘天人合一’思想具有较多的区分主客的内涵,而不致流于玄远;另一方面把‘主—客’思维方式包摄在‘天人合一’思想指导下而不致听其走向片面和极端”。
“天”与“人”对立统一。张岱年在初撰于20世纪30年代的《中国哲学大纲》中指出,中国哲学中的天人合一主要有“天人相通”与“天人相类”两种基本意义。前者发端于孟子,大成于宋代道学,认为天的根本性德含于人的心性之中,天道与人道一以贯之;后者以董仲舒的思想为代表,认为天与人在形体、性质上皆相似。
张岱年晚年又从辩证唯物论的角度指出,天人合一的“合”字有符合、结合之义,“合一”与“统一”可谓同义语。故合一并不否认区别,而是指有别而统一,即对立双方又有密切相联、不可分离的关系。此外他还意识到,在中国哲学史上,“天人合一”与“天人之分”的观点也是交参互含的。
李存山进一步发挥张岱年之说,认为天人合一在中国古代虽有各种具体含义,但都以天人相分为前提。若没有天人相分的意识,就无从产生“天”“人”概念;若没有天人相分的“分”,就提不出天人合一的“合”。不仅如此,“天人合一”与“天人相分”两种观点在同一思想家身上往往并存。
凡主张明于天人之分的思想家都强调人与自然界存在物质统一性,亦不否认二者有一定的联系和相互作用,而主张天人合一的思想家中,凡主张道德出于自然之天者,其思想中亦有一定的天人相分因素。
“绝地天通”与“天人合一”相互平衡。刘东在新著《天边有一块乌云——儒学与存在主义》中对“天人合一”之说进行了深刻的批判反思。他首先指出,与其说“天人合一”,毋宁说是“绝地天通”奠定了中国文化的基本价值。
因为从某种意义上说,任何古老民族或原始部落都信奉天人合一,仅仅强调这一点,不但无法彰显中国文化的独特价值,反而降低了其高度与成就。相较之下,“绝地天通”使人既摆脱了神意的重压,又失去了上天的护佑,再也无法依靠主体之外的价值支点来寻求生存的意义,这才促使中国古代思想家沿着周初以来不断增长的自由意志和人文精神来高扬人自身的主体性,从而构成了中华文明轴心突破的重要动力。
刘东继而指出,中国文化中作为“绝地天通”思想后果的“天人合一”乃是一种以人论天的合一,并不属于古代宗教的孑遗形式,而是儒家仁学的主观设定。唯其如此,方能派生出主体性的伸张,从而暂且悬置对宇宙本源问题的绝望,专注地欣赏与开发唯一真正属于自己的感性世界,并在参赞天地化育的过程中,自然焕发出高度发达的审美特长。
因此,刘东主张将二者结合,平衡地放置在中国文化独特的价值结构之中。简言之,只有既清醒意识到“绝地天通”的危殆,又坚定憧憬着“天人合一”的境界,并去谋求双方之见的相互支援、激发和限定,这才完整构筑了中国文化的特征。
现代学者对于“天人合一”的基本意涵已进行了颇为丰富的探讨。在此基础上,若要对这一论题继续有所深化发展,大致有几条路径可寻。一方面,必须用客观的、学术的方法进一步考察“天人合一”在历史上的真实含义,特别是采取分析的方法,具体问题具体分析,如此才能深化认识;另一方面,可以用文化诠释的方法阐发“天人合一”在现代社会中的功能和价值,激发传统观念的现代生命,以对治物质主义、消费主义、环境污染等“现代病”。
更为重要的是,我们还应站在面向未来的角度,以塑造中华文明为目标,尽量吸收以上两种思路的研究成果,既在中国传统文化的整体框架内对“天人合一”的核心意义进行全方位、多层次的发掘和阐释,尤其是关注它与“天人相分”“绝地天通”等思想的互动关系,同时引入比较哲学的方法,通过中外哲学思想的对比研究,以跨文化的视野来反观和发明“天人合一”在中国文化中的独特价值,及其对于世界文化的普遍意义。
